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評魏道儒《中國華嚴(yán)宗通史》
華嚴(yán)宗是盛唐時代創(chuàng)立的一個非常重要的中國佛教宗派,是唯識宗之外又一個具有完整的邏輯體系的佛教宗派,無論對中國佛教思想史,還是中國哲學(xué)史都發(fā)生了重要影響。
它的主要理論滲透到整體佛學(xué)的各個方面,并且構(gòu)成影響儒學(xué)演變的最重要的佛學(xué)一支。對這樣一個宗派,中國學(xué)術(shù)界的研究還十分薄弱。過去,學(xué)術(shù)界曾相繼有一些成果問世,但這些成果只限于研究華嚴(yán)宗的某些方面,如華嚴(yán)宗的哲學(xué)思想,華嚴(yán)宗的某些典籍,華嚴(yán)宗的幾位重要的思想家法藏、李通玄、澄觀等,而沒有全面清理華嚴(yán)宗歷史和理論形成、發(fā)展、演變、衰微和終結(jié)的貫通性研究著作。中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員魏道儒先生的《中國華嚴(yán)宗通史》(以下簡稱《通史》)正是填補(bǔ)這一學(xué)術(shù)空白的力作。
《通史》所探及的歷史,上起東漢末年,下迄清代中葉,時間跨度約為1500年。全書數(shù)十萬言,對中國華嚴(yán)宗的歷史和理論形成、發(fā)展、演變、衰微和終結(jié)的脈絡(luò)進(jìn)行了系統(tǒng)、全面、深入的探索和清理。在這一探索和清理過程中,作者隨時密切關(guān)注制約和誘導(dǎo)華嚴(yán)哲學(xué)形成的諸多因素和根本動力,力圖點(diǎn)明它所帶有的印度佛教胎記、所負(fù)載的中國文化精神以及所獨(dú)具的理論風(fēng)貌,盡力探索華嚴(yán)教理定型后在整體佛學(xué)中的運(yùn)行機(jī)制以及它所經(jīng)歷的再創(chuàng)造過程。在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界,如此撰寫華嚴(yán)宗史的,還未曾有過。全書立論新穎,資料充實(shí),結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn),文筆暢達(dá),在梳理新思路、解決新問題的過程中,提出了系統(tǒng)化的新見解、新觀點(diǎn),而不是僅僅在研究某個事件、某位人物、某部經(jīng)典、或某種學(xué)說等個案方面有所突破。綜觀全書,主要的學(xué)術(shù)創(chuàng)見表現(xiàn)在以下幾個方面:
1. 華嚴(yán)宗教理主要是在詮釋和改造外來華嚴(yán)經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上形成的,《通史》抓住中國華嚴(yán)學(xué)的這一基本特征,側(cè)重從外來宗教文化在中國封建社會發(fā)展變化的角度立論,這就不僅為客觀認(rèn)識華嚴(yán)宗拓寬了視野,也為深入認(rèn)識整體佛教提供了新的角度,更有助于對中國傳統(tǒng)文化的功能、結(jié)構(gòu)和特點(diǎn)的全面認(rèn)識。本書提示了一條佛學(xué)中國化的成功途徑,即從華嚴(yán)經(jīng)學(xué)到華嚴(yán)宗學(xué),再到禪宗中的華嚴(yán)學(xué)的演變,這種全新的觀點(diǎn)對于認(rèn)識外來宗教文化在我國特定社會環(huán)境中的演變規(guī)律以及發(fā)揮作用的機(jī)制是很有幫助的。
2. 從晚唐五代之后的一千余年間,幾乎沒有人自覺認(rèn)識到華嚴(yán)經(jīng)學(xué)與華嚴(yán)宗學(xué)的差別。這種經(jīng)學(xué)與宗學(xué)的合一,本質(zhì)上是把中土僧俗的創(chuàng)造成果賦予、假托在外來的經(jīng)學(xué)之上。《通史》把華嚴(yán)經(jīng)學(xué)與華嚴(yán)宗學(xué)分開,并系統(tǒng)論述兩者的具體內(nèi)容和相互關(guān)系。《通史》認(rèn)為,從后漢至東晉,《兜沙經(jīng)》、《本業(yè)經(jīng)》、《漸備經(jīng)》等一些華嚴(yán)單行經(jīng)的學(xué)說代表了華嚴(yán)經(jīng)學(xué)的原初形態(tài),程度不同地透露出華嚴(yán)典籍及其形成過程的真實(shí)情況。晉譯‘六十華嚴(yán)’的學(xué)說體系則是華嚴(yán)經(jīng)學(xué)的成熟形態(tài)。關(guān)于華嚴(yán)經(jīng)學(xué)方面的新見解更重要地體現(xiàn)在關(guān)于華嚴(yán)典籍及其學(xué)說的形成、演變等方面,《通史》認(rèn)為,華嚴(yán)典籍的形成經(jīng)過了三個階段,第一階段以《兜沙經(jīng)》、《本業(yè)經(jīng)》為主的文殊經(jīng)典,約形成于公元1世紀(jì)下半葉至2世紀(jì)中葉,其產(chǎn)生地在貴霜統(tǒng)治下的北印和我國新疆地區(qū);第二階段以竺法護(hù)所譯《興顯經(jīng)》、《度世品經(jīng)》和《等目菩薩所問三昧經(jīng)》為主的普賢類經(jīng)典,其產(chǎn)生不遲于公元 200年左右,其中《等目菩薩所問經(jīng)》是普賢類經(jīng)典中產(chǎn)生最早的一部;第三階段,《入法界品》應(yīng)形成于文殊、普賢兩類經(jīng)典的主題部分完成之后,其產(chǎn)生不早于公元250年,大約編成于和田地區(qū)。 關(guān)于華嚴(yán)典籍的相關(guān)學(xué)說,《通史》也有頗多新見。
3.《通史》對華嚴(yán)經(jīng)學(xué)向華嚴(yán)宗學(xué)的轉(zhuǎn)變過程以及所采取的方式及其性質(zhì)等,作了詳細(xì)深入的論述,認(rèn)為,從東晉開始,已有僧眾依華嚴(yán)單行本或集成本考校經(jīng)典、樹立信仰、確定修行內(nèi)容和探索義理,而華嚴(yán)經(jīng)學(xué)的兼容雜揉性質(zhì)為它在社會上的多渠道流通以及在佛教界的多途創(chuàng)用儲備了充足的資料。作為中國華嚴(yán)學(xué)發(fā)展主流的重要標(biāo)志,是建立前所未有的概念體系,把一切老問題放在新的理論層面上解決,并進(jìn)一步提出和解決新的問題。這個理論創(chuàng)造過程并非始自習(xí)稱的‘華嚴(yán)諸祖’,而是源于南北朝的‘地論師’�！锻ㄊ贰氛J(rèn)為,從華嚴(yán)經(jīng)學(xué)到華嚴(yán)宗學(xué)的轉(zhuǎn)變,是從形象描述的宗教文學(xué)到概念分析的宗教哲學(xué)的轉(zhuǎn)變,是在中國傳統(tǒng)思想文化誘導(dǎo)下發(fā)生的理論創(chuàng)造過程,是哲學(xué)化的過程。書中指出,它從啟動到結(jié)束,有賴于多種因素的共同作用,包括外來華嚴(yán)論學(xué)的促進(jìn),但最根本的動力,來自中國思想文化中固有的不迷經(jīng)、崇理性、尚創(chuàng)新的精神。
4.《通史》系統(tǒng)闡述了多派華嚴(yán)學(xué)分支及其相互之間的關(guān)系,認(rèn)為,華嚴(yán)宗學(xué)的產(chǎn)生是多派上層官僧和下層游僧共同努力的結(jié)果,就其概念體系而言,它肇端于南北朝的地論師,基本定型于唐初學(xué)僧智儼。到了宗密,以禪學(xué)改造華嚴(yán)哲學(xué),把‘四法界’完善、定性,并牢固地安置在禪宗心學(xué)基礎(chǔ)上。至此,華嚴(yán)概念體系內(nèi)部的變動、調(diào)整和重組過程結(jié)束,也標(biāo)志著華嚴(yán)哲學(xué)的終結(jié)。《通史》認(rèn)為,華嚴(yán)宗的核心理論‘法界緣起’,講述世界的形成及其存在方式。它所描述的世界既是現(xiàn)象界又是本體界,既是輪回世界又是解脫世界。解脫世界所具有的神圣、圓滿、合理等一切特性,都被賦予輪回世界。李通玄的‘教外華嚴(yán)學(xué)’對華嚴(yán)宗系的學(xué)說有補(bǔ)充作用,在佛教界具有特殊地位。
5.《通史》在學(xué)術(shù)界首次提出‘禪宗中的華嚴(yán)學(xué)’,并系統(tǒng)論述了禪學(xué)與華嚴(yán)學(xué)的合流經(jīng)過與基本特征。作者把華嚴(yán)禪化與禪宗中的華嚴(yán)學(xué)分開,華嚴(yán)禪化指華嚴(yán)哲學(xué)在形成過程所接受的禪宗的影響,而禪宗中的華嚴(yán)學(xué)則是指禪宗對華嚴(yán)學(xué)的吸收、運(yùn)用和改造,這種吸收、運(yùn)用和改造是多途展開的,在不同時代有不同的側(cè)重點(diǎn),其最突出的特點(diǎn),是華嚴(yán)哲學(xué)中的神秘主義因素被進(jìn)一步剔除,成為一種在現(xiàn)實(shí)世界自然任運(yùn)生活的精神境界。作者認(rèn)為,華嚴(yán)宗教理原為一種抽象理論,在禪宗中得到徹底的轉(zhuǎn)型變態(tài),成了一種心理調(diào)節(jié)理論。如《華嚴(yán)經(jīng)》在對神通構(gòu)想境界的描述中講到,包容一切的遮那如來可以進(jìn)入一細(xì)微眾生身中入定,這一說法經(jīng)過華嚴(yán)學(xué)人的哲學(xué)發(fā)揮,則形成這樣一種理論:作為萬物本原的‘理’不可分割,沒有差別,遍在于萬有之中,是佛與眾生所具有的共同本質(zhì)。這是從華嚴(yán)經(jīng)學(xué)到華嚴(yán)宗學(xué)的發(fā)展。后來,這種哲學(xué)理論又發(fā)展成禪宗中的華嚴(yán)學(xué),因?yàn)槎U宗僧人又把這種抽象理論運(yùn)用于觀察人生,實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活中平等看待一切有貴賤之別和尊卑之分的人,他們認(rèn)為這才是對華嚴(yán)的真實(shí)運(yùn)用。再如‘事事無礙’理論,這是從華嚴(yán)經(jīng)學(xué)到華嚴(yán)宗學(xué)的最明顯的發(fā)展,在華嚴(yán)宗學(xué)那里,它指現(xiàn)象間相互融通的關(guān)系,可在禪宗中卻要‘拈來便用’,而且要‘得其實(shí)用’,于是這種抽象的理論便成了在現(xiàn)實(shí)生活中應(yīng)具有的一種不為外界事物困擾的心態(tài)。華嚴(yán)學(xué)在這里實(shí)際上成了一種禪學(xué)。《通史》認(rèn)為,‘從華嚴(yán)經(jīng)學(xué)到華嚴(yán)宗學(xué),再到“禪宗中的華嚴(yán)學(xué)”,一種域外佛教思潮在中國封建社會被改造、被變革、被創(chuàng)用的歷史就終結(jié)了’。
6.《通史》對華嚴(yán)學(xué)在整體佛學(xué)中的運(yùn)行機(jī)制也作了深入的探討,這突出表現(xiàn)在作者對華嚴(yán)與禪凈教關(guān)系的論述上。由于凈土信仰為中國佛教各個宗派普遍尊崇,所以,華嚴(yán)與凈土關(guān)系的論述可以看成華嚴(yán)學(xué)在整體佛學(xué)中運(yùn)行機(jī)制的一個縮影。作者在分析這一問題時認(rèn)為,北宋省常依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)·凈行品》進(jìn)行的凈土弘揚(yáng),創(chuàng)造了華嚴(yán)信仰與凈土信仰融合的一種形態(tài),其主要特點(diǎn)有三:一是崇拜對象的融合,即把華嚴(yán)經(jīng)典中和凈土經(jīng)典中所講的佛菩薩混合起來,共同作為崇拜對象;二是修行內(nèi)容的融合;三是修行目的融合,即往生西方極樂世界同進(jìn)入佛境界合一。省常創(chuàng)造的這種華嚴(yán)凈土融合形態(tài)并不是建立在華嚴(yán)宗理論的基礎(chǔ)之上。到了南宋時代,義和又開創(chuàng)了一種新的華嚴(yán)凈土信仰形態(tài),即建立在華嚴(yán)理論基礎(chǔ)上的華嚴(yán)凈土信仰形態(tài)。在這種形態(tài)下,華嚴(yán)學(xué)所倡導(dǎo)的圓融無礙、相即相入境界被當(dāng)成了凈土的境界,而修行的方式則擺脫了凈土的念佛、觀佛,成了‘華嚴(yán)念佛’法門。
7.《通史》對每一種重要學(xué)說務(wù)必探原窮委,條分縷析。例如,關(guān)于總、別、同、異、成、壞等‘六相’,作者即作了系統(tǒng)的探析,認(rèn)為六相在《十地經(jīng)》中為‘助道法’,即作為對菩薩修行和教化的輔助手段,而在《十地經(jīng)論》中則轉(zhuǎn)變成一種語法概念(該書第61─62頁)。再進(jìn)一步發(fā)展,到了地論師那里,則特別注重六相的‘體義’,即把相作為諸法的‘體’狀,而不是‘事’狀,六相乃諸法的‘體’義,也即萬有的本體或本質(zhì),實(shí)際上也就是‘佛自體’、‘佛性’。‘六相體義’是要求首先承認(rèn)一切事物均為佛性的表現(xiàn),均以佛性為共同本質(zhì),然后才能談‘事’的六相。(第77～87頁)由地論師發(fā)展到華嚴(yán)宗,六相‘體義’又轉(zhuǎn)變成六相‘圓融’。(第149～152頁)再如論析‘性起說’亦然。這種窮原竟委式的論述、分歷史階段的探析,有利于發(fā)現(xiàn)中國僧俗對域外宗教文化和哲學(xué)思潮進(jìn)行重新發(fā)揮的方式及其具體經(jīng)過,有利于揭示中國學(xué)者擺脫外來文化固有框架之后的邏輯完善與理論創(chuàng)造的歷史軌跡和基本特征。
總之,《中國華嚴(yán)宗通史》諸多完全符合史實(shí)的論斷,都是言前人所未言,發(fā)前人所未發(fā)。本書所揭示的某些方面,對于深入認(rèn)識華嚴(yán)宗,進(jìn)而深入認(rèn)識整個佛教,再進(jìn)而深入認(rèn)識全部宗教的本質(zhì),都有重要的理論意義。本書是一部具有特殊價值的上乘佳作,已經(jīng)引起學(xué)術(shù)界的重視,產(chǎn)生了良好的文化影響。
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