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文天祥之死談中國(guó)族群和國(guó)家觀念
在傳統(tǒng)中國(guó)，與族裔認(rèn)同相比，政治認(rèn)同更占支配地位。二者之間可能存在張力，但并不相互顛覆。其中占第一位的是政治認(rèn)同，也就是王朝國(guó)家認(rèn)同。文天祥等人的做法，并不是出于現(xiàn)代人理念中的民族主義立場(chǎng)。他們所表達(dá)的，是一種“遺民”立場(chǎng)。對(duì)于遺民的這種道德約束，成熟于宋代。在文天祥的境遇之中，這就是儒家道德對(duì)他的全部要求。他做到了這個(gè)要求，因此成為偉大的道德英雄。我們沒有理由要求他具有當(dāng)時(shí)根本不存在的民族主義立場(chǎng)。如果以此苛求古人，看來(lái)像是在拔高他，實(shí)際上卻是對(duì)他真實(shí)形象的歪曲和侮辱。
當(dāng)代中國(guó)作為一個(gè)多民族統(tǒng)一國(guó)家，是漢族以及諸多的中國(guó)少數(shù)民族一起參與中國(guó)國(guó)家構(gòu)建的共同歷史成果。中國(guó)的疆域，是分別由數(shù)十個(gè)不同民族各自世代居住、或在由若干個(gè)不同民族共享的場(chǎng)合下世代居住的歷史家園所構(gòu)成的。
中國(guó)古人有不愿意受外族統(tǒng)治的意識(shí)嗎?
12世紀(jì)，南宋將領(lǐng)岳飛面對(duì)自己國(guó)家的北部領(lǐng)土落入女真人之手的嚴(yán)峻局面，在一首中國(guó)人都知道的詞里寫道：“壯志饑餐胡虜肉，笑談渴飲匈奴血。待從頭收拾舊山河，朝天闕。”比岳飛稍晚，一個(gè)出使金國(guó)的南宋使臣范成大，描寫他在宋朝故都開封城的地標(biāo)“州橋”遇見當(dāng)?shù)匕傩盏那榫罢f(shuō)：“州橋南北是天街，父老年年等駕回。忍淚失聲問使者，幾時(shí)真有六軍(天子統(tǒng)領(lǐng)的軍隊(duì))來(lái)?”錢鍾書以為，在女真國(guó)家統(tǒng)治下的北方漢人，大概不敢站在大街上攔住宋使臣高聲問話。但他同時(shí)又引用其他幾種史料，證明本詩(shī)確確實(shí)實(shí)傳達(dá)了藏在他們心里的真正愿望。推翻蒙元王朝的朱元璋，曾用這個(gè)口號(hào)來(lái)動(dòng)員反元：“驅(qū)除胡虜，恢復(fù)中華;立綱陳紀(jì)，救濟(jì)斯民。”在此之前，他還說(shuō)過：“慨念生民久陷于胡，倡義舉兵，恢復(fù)中原。”此種意識(shí)也同樣生動(dòng)地反映在南宋士人不甘接受金統(tǒng)治華北的事實(shí)的議論中：“一屈膝則祖宗廟社之靈盡污夷狄，祖宗數(shù)百年之赤子盡為左衽。……天下士大夫皆當(dāng)裂冠毀冕。”這些只是很多類似例證中之最廣為人知者。因此，若問中國(guó)古人有沒有不愿意受外族統(tǒng)治的意識(shí)，答案是“有”。但這其實(shí)不止是一個(gè)簡(jiǎn)單的有無(wú)問題。所以需要對(duì)這種意識(shí)作以下四點(diǎn)更深入的說(shuō)明。
明人臨摹宋畫《胡笳十八拍》。長(zhǎng)期處于契丹人統(tǒng)治下的北方漢人，并不因?yàn)槌⑴c自己之間在文化、族屬上的差異，以及他們對(duì)這種差異的不滿，而動(dòng)搖對(duì)于遼王朝的政治忠誠(chéng)。
第一，這種意識(shí)反映出對(duì)不同人群間文化差異的鮮明而強(qiáng)烈的意識(shí)，如“左衽”、“冠冕”。
第二，被明確感知的，還不止是文化差異，而已經(jīng)從文化差異被提升為一種族群的、即對(duì)是否出于共同血統(tǒng)的認(rèn)知與區(qū)別。在這里，“夷狄”指的就是與漢人不相同的族群。請(qǐng)看下面一段話：“良嗣族本漢人，素居燕京。自遠(yuǎn)祖以來(lái)，悉登仕路。雖食祿北朝(此指遼朝)，不絕如線。然未嘗少忘遺風(fēng)，欲褫左衽，而莫遂其志。……良嗣雖愚憨無(wú)知，度其事勢(shì)，遼國(guó)必亡。……欲舉家貪生，南歸圣域。”
為了理解這段材料，需要對(duì)它的背景作一簡(jiǎn)單介紹。12世紀(jì)初的中國(guó)，統(tǒng)治著大部分漢地社會(huì)的是宋王朝。但漢地最北方的一部分地區(qū)，則位于宋朝之北的遼王朝版圖之內(nèi)。這時(shí)女真人建立的金國(guó)從遼朝的東北邊境發(fā)展起來(lái)。金先攻滅遼朝，占領(lǐng)了屬于遼的那部分漢地，后來(lái)又進(jìn)一步南下，逼迫宋朝向南撤退，占領(lǐng)了漢文化的發(fā)源地和歷來(lái)的根據(jù)地，也就是整個(gè)華北。所以在這段時(shí)期內(nèi)，華北的漢人，在先后被迫接受遼、金統(tǒng)治之際，曾經(jīng)歷過一個(gè)希望自己所生活的那片土地能回歸宋朝的短暫階段。
說(shuō)這番話的人叫李良嗣。他在這里明確使用的“族”，即是族屬或血統(tǒng)的概念。所以“左衽”或“右衽”，不僅是服飾差異問題，通過它體現(xiàn)的是夷夏之別的重大區(qū)隔。族的意識(shí)，在它帶有共同血統(tǒng)觀念的意義上，就是一種族群意識(shí)。
可是第三，上述族群意識(shí)并不必然地帶有排斥非漢族群之政治統(tǒng)治的意思。“遼國(guó)必亡”(遼亡當(dāng)時(shí)還沒有成為事實(shí)，但說(shuō)話的人認(rèn)為已是不可避免的事實(shí))，是李良嗣之所以愿意歸順?biāo)纬那疤�。這不止是他一個(gè)人的想法。遼將亡之時(shí)，燕人投奔宋境者，皆以“契丹無(wú)主，愿歸土朝廷”為言。即便如此，他們?nèi)匀话堰@時(shí)還逃亡在外的遼朝末帝看作是自己的“故主”。用他們自己的話說(shuō)：“此我等故主也。使主在，豈敢遽降南朝?乃故主已亡，誓不從女真，所以歸投南朝耳。”換言之，長(zhǎng)期處于契丹人統(tǒng)治下的北方漢人，并不因?yàn)槌⑴c自己之間在文化、族屬上的差異，以及他們對(duì)這種差異的不滿(甚至嚴(yán)重不滿)，而動(dòng)搖對(duì)于遼王朝的政治忠誠(chéng)。他們?yōu)榇诉�這樣評(píng)論宋朝人對(duì)他們的誤解：“南朝(指宋人)每謂燕人思漢(此指漢族的宋政權(quán))。殊不知自割屬契丹，已多歷歲年。豈無(wú)君臣父子之情?”可見以君臣關(guān)系為標(biāo)志的政治認(rèn)同，可以超越對(duì)于不同人群間文化差異的意識(shí)，超越對(duì)每個(gè)人群所特有的只存在于本人群之中的共同血統(tǒng)觀念，也就是對(duì)不同人群的族裔認(rèn)同之間所存在的差異意識(shí)。
現(xiàn)在再舉幾則很說(shuō)明問題的材料，進(jìn)一步充實(shí)上述結(jié)論。
宋太宗曾率軍北至幽州(今北京)城南，被契丹戰(zhàn)敗后退卻。“城中父老聞車駕之還也，撫其子嘆息曰：‘爾不得為漢民，命也!’”幽燕地區(qū)的漢人在文化與族屬方面的集體身份意識(shí)，從理念上說(shuō)并不與他們身為契丹臣民的政治認(rèn)同絕對(duì)不相容。不僅如此，在界定他們“是誰(shuí)”的問題時(shí)，政治認(rèn)同，也就是“父老”們所說(shuō)的“命”，才是居支配地位的。
“近有邊民舊為虜(指女真)所掠者，逃歸至燕。民為斂資，給導(dǎo)以入漢界(指南宋界)。因謂曰：‘汝歸矣。他年南朝官家來(lái)收幽州，慎無(wú)殺吾漢兒也!’”金統(tǒng)治下的漢人愿意資助和接引被金俘虜?shù)哪纤芜吤裉託w故國(guó)，可是他們自己都沒有跟著一起逃離。因?yàn)樗麄兣c前述“父老”們相似，文化與族裔認(rèn)同與他們對(duì)于“命”的認(rèn)可是能兼容的。
“侗燕人，住在九州之地。每念先世陷于邊地。昨來(lái)見貴朝初得燕山，舉族相慶，謂自此復(fù)為中華人物，且睹漢衣冠之盛。不謂再有此段事，不知自此何日再得為中華人物!”說(shuō)話人李侗是投降金朝的遼人，在南宋派人出使金國(guó)時(shí)，受金朝之命陪伴宋使。這是他私下對(duì)宋使說(shuō)的心里話。宋軍趁遼被金攻敗之機(jī)，暫時(shí)占領(lǐng)原處于遼控制下的部分華北漢地時(shí)，他曾盼望宋能成功。但現(xiàn)在已經(jīng)不敢再有這樣的想望了。
更令人印象深刻的是，到宋金對(duì)峙的中期，南宋從被俘的金軍將領(lǐng)、兵士中，發(fā)現(xiàn)有流落在北方的宋人后代。“或當(dāng)陣被擒者，乃大將之子;或受命出戰(zhàn)者，乃中原之人。”關(guān)于被宋俘虜?shù)慕疖娎�，究竟有誰(shuí)是宋朝的“大將之子”，我們現(xiàn)在找不到具體證據(jù)。但宋人自己這么說(shuō)，應(yīng)該不是沒有根據(jù)的胡說(shuō)。
上面的材料證明，在傳統(tǒng)中國(guó)，與族裔認(rèn)同相比，政治認(rèn)同更占支配地位。二者之間可能存在張力，但并不相互顛覆。其中占第一位的是政治認(rèn)同，也就是王朝國(guó)家認(rèn)同。
第四，也就是最后一點(diǎn)，現(xiàn)在回到我在本文開頭引述的那些材料。我要指出，朱元璋的“驅(qū)除胡虜”云云，與辛亥革命時(shí)期的“驅(qū)除韃虜”，性質(zhì)是大不一樣的。傳統(tǒng)社會(huì)中那些從表面看來(lái)很像近現(xiàn)代民族主義訴求的種種表述，至多只能稱作是某種“伴生性的原民族主義”(associated proto-nationalism)主張。它實(shí)際上是在“兩國(guó)相爭(zhēng)，各為其主”的政治斗爭(zhēng)，尤其是在征服戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，作為國(guó)家主義或者“愛國(guó)主義”的動(dòng)員手段而被加以利用的一種意識(shí)。它依附于“兩國(guó)相爭(zhēng)”的特定歷史形勢(shì)，因此也往往熄滅于“兩國(guó)相爭(zhēng)”了結(jié)之時(shí)。最高統(tǒng)治集團(tuán)與被統(tǒng)治者之間族裔的不同，并不成為衡量政權(quán)合法性的基本依據(jù)。因此朱元璋在建立明朝后才會(huì)調(diào)轉(zhuǎn)頭來(lái)說(shuō)：“元雖夷狄，然君主中國(guó)且將百年，君與卿等父母皆賴其生養(yǎng)。元之興亡，自是氣運(yùn)，于朕何預(yù)?”他強(qiáng)調(diào)，元先失天下于“群雄”(有時(shí)一漏嘴，他也會(huì)說(shuō)元失天下于“群盜”)，明朝是從“群雄”手里奪得天下的，所以他聲稱元的滅亡與他無(wú)關(guān)。
實(shí)際上，傳統(tǒng)“帝國(guó)”一般都是多民族的。在傳統(tǒng)中國(guó)，每當(dāng)建立一個(gè)新王朝，都要“易服色、頒正朔、改年號(hào)”。這表明它們確實(shí)需要向大眾呈現(xiàn)能證明自己獲得“正統(tǒng)”的合法性依據(jù)，但它與統(tǒng)治人群與被統(tǒng)治人群在族屬上是否相同基本無(wú)關(guān)。處在蒙元初期的漢人主張“能行中國(guó)之法，即為中國(guó)之主”，就說(shuō)明族屬問題不是證明政權(quán)合法性的基本元素。
“唯有孤臣兩淚垂，冥冥不敢向人啼。” ——文天祥
現(xiàn)在我還要舉一個(gè)最為人所知、但又很少為人詳知的例證，也就是被很多人誤認(rèn)為是代表了傳統(tǒng)時(shí)期中國(guó)民族主義典型立場(chǎng)的文天祥的例子，來(lái)說(shuō)明“伴生性原民族主義”與近現(xiàn)代民族主義之間的重大區(qū)別。
公歷1279年3月19日，盤踞在廣州灣海面之上的厓山島(今已成陸)內(nèi)的南宋流亡小朝廷，受到元軍的總攻擊。當(dāng)時(shí)這個(gè)島“方圓八十一里”，上面聚集了二十萬(wàn)軍民。戰(zhàn)爭(zhēng)只持續(xù)了一天，宋軍全線潰敗。文官首腦陸秀夫仗劍驅(qū)迫妻子跳海自盡，他自己登上小皇帝的舟船，對(duì)宋朝末代天子說(shuō)：“太皇太后在杭州投降，已經(jīng)受盡欺侮。陛下絕不應(yīng)再受這樣的屈辱。”接著他將小皇帝綁在背上，一起投水而死。后宮百官?gòu)乃勒咭匀f(wàn)計(jì)。七日后，尸浮海上達(dá)十萬(wàn)余具。南宋結(jié)束。
厓山戰(zhàn)前已經(jīng)被俘的文天祥，這時(shí)被押解在元軍艦隊(duì)中，親眼目睹了自己國(guó)家的滅亡。他寫詩(shī)說(shuō)：“唯有孤臣兩淚垂，冥冥不敢向人啼。”這首詩(shī)的題目很長(zhǎng)，叫“二月六日海上大戰(zhàn)，國(guó)事不濟(jì)。孤臣某坐北舟中向南痛哭，為之詩(shī)曰”。由題目可知，他是自己國(guó)家最終敗亡的不幸見證人。
早在這之前，他已經(jīng)下定“一死之外，無(wú)可為者”的必死決心。他描寫自己的心志說(shuō)：“雖刀鋸在前，應(yīng)含笑入地耳。” 戰(zhàn)事結(jié)束后，他隨班師的元軍被帶到元朝的首都北京。在那里，他經(jīng)受了一輪又一輪的勸降攻勢(shì)，但始終沒有妥協(xié)。1283年，元統(tǒng)治者幾經(jīng)權(quán)衡，勉強(qiáng)下決心處死文天祥。他在刑場(chǎng)上寫了兩首詩(shī)，之后英勇就義。
文天祥之死是宋朝歷史上最感人的一幕，他無(wú)疑是中國(guó)歷史上最偉大的道德英雄之一。連蒙古人也承認(rèn)：“趙家三百年天下，只有這一個(gè)官人。”但現(xiàn)代人對(duì)他究竟為什么而死，很容易會(huì)產(chǎn)生某種時(shí)代倒錯(cuò)的誤解。
文天祥死在南宋最后滅亡的四五年之后。這在當(dāng)時(shí)就引起過一些人的懷疑：“或疑公留燕，所以久不死者。”
人們希望他“死國(guó)”的心情看來(lái)十分迫切。甚至在他從廣州被押解北上的時(shí)候，就有人懷疑他不敢以身殉國(guó)，所以沿途散發(fā)傳單，“遂作生祭丞相文”。寫祭文的人想讓文天祥看見把他當(dāng)做已死之人來(lái)祭拜的文章，“以速丞相之死”，也就是催促他快快自殺。
人們的懷疑并不是完全沒有理由的。文天祥被捕后三四年不死，他確實(shí)在等待。他自己說(shuō)：“當(dāng)倉(cāng)皇時(shí)，仰藥不濟(jì)，身落人手，生死竟不自由。及至朔庭，抗詞決命。乃留連幽囚，曠閱年歲。孟子曰：‘夭壽不貳，修身以俟之’。如此而已。”其中第一句說(shuō)的是他曾經(jīng)試圖自殺而沒有成功的事情。無(wú)論如何，按他引用的孟子的話，他確實(shí)在等。
那么在等什么呢?
他本人曾對(duì)一個(gè)前來(lái)勸降的從前同事說(shuō)：“儻緣寬假，得以黃冠歸故鄉(xiāng)，他日以方外備顧問，可也。”無(wú)論這個(gè)主意是否始出于前去勸降的王積翁等人，文天祥本人至少是認(rèn)可此種安排的。這里提及的雖是以道士、也就是以“方外之士”的身份回到故鄉(xiāng)去，但中國(guó)的“方外之士”哪有不拜朝廷君主的?所以他的真正意思是，如果可以放他回家，從此做元朝統(tǒng)治下的一介平民，這便是他可以接受的。今后朝廷若有事，他也愿意以一個(gè)平民的身份幫著出出主意。
因此，如果元朝能把他當(dāng)作一個(gè)平民放歸鄉(xiāng)里，這就是文天祥完全可以同意的一種安排。他在等，也包括在等待這樣一種可能性。但元朝沒有給他這一選項(xiàng)。元朝給他的選擇，始終只有兩項(xiàng)：在元朝做官(忽必烈認(rèn)為從南宋入元的人當(dāng)中，能做他的宰相的，只有文天祥);或者被處死。要他在元朝做官，這是文天祥萬(wàn)萬(wàn)不能同意的。正是在這種情況下，文天祥毅然選擇了后者。
文天祥的立場(chǎng)，還能從他對(duì)另一件事情的態(tài)度上看出來(lái)。
他有兩個(gè)弟弟，年長(zhǎng)的叫文璧，也是南宋末年的官員，后來(lái)投降了元朝。文天祥得知文璧仕元以后，寫信對(duì)他的幼弟說(shuō)：“我以忠死，仲(指文璧)以孝仕，季(指文堂)也其隱。……使千載之下，以是稱吾三人。”“仲以孝仕”，即指文璧為侍養(yǎng)老母親而降元入仕，接受了元朝委任的官職。“季也其隱”，即要求幼弟讀書山林，走隱居的路。
他在這段文字里用的是“三人”一詞，說(shuō)后世會(huì)因?yàn)樗麄兊苄秩说牟煌x擇而對(duì)他們加以稱贊。但在說(shuō)出這番話時(shí)，他心里想到的，卻是另一個(gè)詞，即“三仁”�？鬃釉�(jīng)用它來(lái)稱贊商末三個(gè)作出各自不同選擇的貴族成員。他們之中，微子出逃流亡，箕子裝瘋，比干諫而死。孔子因此說(shuō)：“殷有三仁焉。”
我說(shuō)文天祥寫在紙上的雖是“三人”，他在心里想到的卻是“三仁”。這有沒有證據(jù)呢?證據(jù)就是文天祥自己的詩(shī)：“去年別我旋出嶺，今年汝來(lái)亦至燕。弟兄一囚一乘馬，同父同母不同天�？蓱z骨肉相聚散，人間不滿五十年。三仁生死各有意，悠悠白日橫蒼煙。”
詩(shī)中所謂“兄弟一囚一乘馬”，是說(shuō)自己身在監(jiān)獄，而文璧接受元朝官職后騎馬進(jìn)京，接受皇帝召見。“三仁生死各有意”，就是把兄弟三人的不同選擇比喻為商末“三仁”的行為。他對(duì)文璧降元的態(tài)度是理解的，表明了儒家的“忠”與“孝”、“忠”與“恕”的主張之間事實(shí)上存在的張力。
我想我已經(jīng)證明，文天祥之死，并不是出于今天許多人以為他之所以要死的那種民族主義立場(chǎng)�，F(xiàn)在我們提到他，不是要批評(píng)他為什么沒有表現(xiàn)出今天人們希望從他身上看到的那種民族主義立場(chǎng)，而是在充分肯定他的偉大的同時(shí)還想強(qiáng)調(diào)，我們不應(yīng)該把他原來(lái)沒有的那種意識(shí)硬塞在他的腦子里，然后再裝模作樣地去歌頌一個(gè)虛假的文天祥。我們應(yīng)當(dāng)做的，是認(rèn)真傾聽文天祥，仔細(xì)聽一聽他關(guān)于自己為什么要死到底說(shuō)了些什么。
“大元制世，民物一新。宋室孤臣，只欠一死。” ——謝枋得
文天祥的這種立場(chǎng)，在當(dāng)時(shí)乃是相當(dāng)普遍的。另一個(gè)例子是謝枋得。
謝枋得參加過宋亡前的抗元武裝行動(dòng)，失敗后流落民間，靠替人算卦、開醫(yī)方度日。南宋滅亡后，元朝皇帝派一個(gè)使臣訪問南宋舊土，去“尋好秀才”，即尋訪可以為元政府所用的有才能的士人。被使臣列入“好秀才”名單的有約三十人，而以謝枋得為首。使臣一定是把自己的來(lái)意告訴了謝枋得，因此后者寫了一封信作答復(fù)，里面說(shuō)：“大元制世，民物一新。宋室孤臣，只欠一死。”意思是我承認(rèn)元朝統(tǒng)治的合法性，但我是前宋留下來(lái)的人，盡管沒有勇氣去死，也萬(wàn)不能再在元朝做官。他三番五次地推辭舉薦，最后被強(qiáng)制送往首都北京。像文天祥一樣，這時(shí)他面前只有兩條路：或者做官，或者用一死來(lái)拒絕做官。于是他只好在北京絕食而死。
元朝被明朝推翻后，也出現(xiàn)了為拒絕在新朝做官而被迫自殺的人。其中有一個(gè)人叫王翰，為躲避新朝廷的任命，藏身鄉(xiāng)里將近十年。但他還是被尋獲了，只好用自殺來(lái)拒絕明朝委派的官職。他死前寫了一首絕命詩(shī)說(shuō)：“昔在潮陽(yáng)我欲死，宗嗣如絲我無(wú)子。彼時(shí)我死作忠臣，覆氏絕宗良可恥。今年辟書親到門，丁男屋下三人存。寸刃在手顧不惜，一死了卻君親恩。”
王翰是西夏黨項(xiàng)人的后裔，但他已經(jīng)完全漢化了。元亡時(shí)，他原想自殺，但當(dāng)時(shí)沒有這樣做。因?yàn)樗�沒有留下后人，如果就這樣死去，就會(huì)由于無(wú)后而背上不孝的罪名。十年后明朝的地方官找到他，要他出來(lái)做官。這時(shí)他已有了三個(gè)兒子。所以他把年幼的孩子托付給好友照看，自己為抗拒明朝強(qiáng)迫他做官而毅然自裁。他的這些行為和理念，全出于漢文化的忠、孝那一套，足以說(shuō)明他自己認(rèn)可的，已是漢家人物的身份。像王翰這樣的元遺民，今日尚可查考的，少說(shuō)也有數(shù)十名。比見于《宋遺民錄》收錄的人數(shù)要多得多。
元亡之后，居然還有人為拒絕在明朝做官而自殺，這可能讓現(xiàn)代的人們更不容易理解。蒙古人對(duì)漢地社會(huì)的統(tǒng)治被推翻，對(duì)漢人來(lái)說(shuō)這不意味著“華夏重光”嗎?為什么還會(huì)有漢人為忠于元朝而自殺呢?可見他們這樣做，并不是出于現(xiàn)代人理念中的民族主義立場(chǎng)。
文天祥、謝枋得、王翰這些人所表達(dá)的，是一種“遺民”立場(chǎng)。在一個(gè)王朝已被新建立的王朝取代的時(shí)候，它是一種針對(duì)曾在前一個(gè)王朝做過官員的人們的道德約束。這一約束并不要求“遺民”拒絕或者甚至反抗新王朝的統(tǒng)治，也不要求他們天天伸長(zhǎng)脖子朝著新政權(quán)吐唾沫，只要求他們不能再進(jìn)入新王朝的各級(jí)機(jī)構(gòu)里擔(dān)任正式官員。因?yàn)樗麄兌家言谂f朝受過“恩典”，所以終身不能背叛這一恩典。遺民身份并不妨礙具有這種身份的人在新王朝統(tǒng)治下當(dāng)一名普通老百姓。而且這種身份及身而止，不遺傳給后輩;換句話說(shuō)，遺民的兒子以及更小的后輩人完全可以接受新朝的任命。文天祥的兒子事實(shí)上就接受了元朝的官職。他不屬于遺民，因此他并不受只針對(duì)遺民的道德約束。
對(duì)于遺民的這種道德約束，成熟于宋代。在文天祥的境遇之中，這就是儒家道德對(duì)他的全部要求。他做到了這個(gè)要求，因此成為偉大的道德英雄，已經(jīng)偉大得無(wú)可挑剔。我們沒有理由要求他具有當(dāng)時(shí)根本不存在的民族主義立場(chǎng)。這是對(duì)古人的苛求。而把他作為一個(gè)具有民族主義思想色彩的人來(lái)加以描寫，看來(lái)像是在拔高文天祥，實(shí)際上卻是對(duì)他真實(shí)形象的歪曲和侮辱。
現(xiàn)在用以下四點(diǎn)對(duì)前文所述作一小結(jié)。
第一、族群乃至民族，未必如相當(dāng)多的社會(huì)學(xué)家所以為的，是到近代才產(chǎn)生的一種人群分類范疇。人群與人群之間在語(yǔ)言、文化、宗教信仰、共同歷史經(jīng)驗(yàn)等方面的差異，最容易讓雙方以及第三者都感受到他們之間所存在的不同，從而導(dǎo)致不同的集體身份意識(shí)的萌發(fā)。而當(dāng)這種具有強(qiáng)烈草根基礎(chǔ)的集體身份意識(shí)被這個(gè)人群內(nèi)的精英或準(zhǔn)精英有意識(shí)地提升為一種同出于某種共同血統(tǒng)的觀念時(shí)，族裔或民族的認(rèn)同就形成了。這樣的認(rèn)同形式不僅發(fā)生在近現(xiàn)代社會(huì)，它在傳統(tǒng)社會(huì)里同樣可能發(fā)生和發(fā)育起來(lái)。
第二、民族主義(包括族裔民族主義，ethnic nationalism)，則是一種近現(xiàn)代才有的思潮。傳統(tǒng)社會(huì)內(nèi)可能會(huì)存在從某些表現(xiàn)看來(lái)很像近現(xiàn)代民族主義的言論、情緒和意識(shí)，但那最多只是伴生性的原民族主義思潮。
第三、民族主義極大地改變了傳統(tǒng)社會(huì)中已經(jīng)存在的民族或族裔集團(tuán)所具有的某些屬性，它使民族或族群觀念在整個(gè)人群內(nèi)的滲透程度空前地獲得加強(qiáng)。它也改變了民族的訴求、自我定位和自我期望，以建立一個(gè)屬于自己的國(guó)家為其政治動(dòng)員與政治行動(dòng)的目標(biāo)。這就使近現(xiàn)代的民族或族群擁有了與傳統(tǒng)時(shí)期的民族和族群極其不同的政治面貌。
第四、中國(guó)近代民族主義運(yùn)動(dòng)的興起，理所當(dāng)然地會(huì)以傳統(tǒng)時(shí)代的伴生性原民族主義的種種呈現(xiàn)作為其歷史資源，或者說(shuō)歷史素材。但我們可能不應(yīng)當(dāng)因此就把近現(xiàn)代中國(guó)的民族主義思潮看作是傳統(tǒng)時(shí)代的伴生性原民族主義在新歷史條件下的變身或衍生物。法國(guó)革命后傳遍全球的西方民族主義，才應(yīng)當(dāng)是中國(guó)近代民族主義的真正淵源。
“中華帝國(guó)”在歷史上的長(zhǎng)期延續(xù)，與帝國(guó)內(nèi)諸人群各自的族裔認(rèn)同和所有這些人群在政治層面上對(duì)于國(guó)家的認(rèn)同在傳統(tǒng)中國(guó)的兼容共存是密切相關(guān)的。
除清末使用“大清一統(tǒng)帝國(guó)”的稱號(hào)外，在此前的中國(guó)歷史文獻(xiàn)中很少出現(xiàn)“帝國(guó)”一語(yǔ)。當(dāng)它見于使用時(shí)，多指在“強(qiáng)國(guó)戰(zhàn)力(即強(qiáng)國(guó)以其力求勝)、霸國(guó)戰(zhàn)智、王國(guó)戰(zhàn)義、帝國(guó)戰(zhàn)德、皇國(guó)戰(zhàn)無(wú)為” 的評(píng)價(jià)國(guó)家影響力的等級(jí)序列中，僅低于“皇國(guó)”的次高等級(jí)的國(guó)家形態(tài)而言。此種意義上的“帝國(guó)”，與該詞在現(xiàn)代政治學(xué)中的意義大不相同。
盡管如此，傳統(tǒng)中國(guó)歷史上的王朝國(guó)家，無(wú)疑都屬于今日所謂“帝國(guó)”。那不只是由于諸多王朝國(guó)家的最高統(tǒng)治者都擁有“皇帝”的稱號(hào)，因而如維基百科所言，按照“語(yǔ)義建構(gòu)”的法則，他們的國(guó)家就可以被稱為“帝國(guó)”。自秦以來(lái)的諸多王朝國(guó)家都是確確實(shí)實(shí)的帝國(guó)，因?yàn)樵谒鼈兘y(tǒng)治下的疆域和人群，都具有多文化的屬性。這似乎已成為一種共識(shí)，而且它是正確的。
對(duì)此我想補(bǔ)充的是，實(shí)際上，在傳統(tǒng)中國(guó)曾存在兩種不同的帝國(guó)模式，各自起源、發(fā)育于中國(guó)東部的雨養(yǎng)農(nóng)業(yè)區(qū)域，以及位于它以西的中國(guó)內(nèi)陸亞洲邊疆。前者是以秦—漢—隋—唐—宋—明等帝國(guó)為典型的漢族帝國(guó)模式，后者則是崛起于漢族帝國(guó)邊疆的內(nèi)亞邊疆帝國(guó)模式。近現(xiàn)代中國(guó)版圖，就是由這兩種帝國(guó)模式共同參與的國(guó)家建構(gòu)過程所型塑的。中國(guó)目前的標(biāo)準(zhǔn)歷史敘事的最大缺陷之一，就在于它把中國(guó)歷史上的國(guó)家建構(gòu)，看作只是漢唐帝國(guó)這樣一種模式不斷演化與拓展的過程。
漢唐帝國(guó)模式的國(guó)家建構(gòu)到唐代形成一個(gè)巔峰。它的疆域之大令人印象深刻。但唐初維持此等規(guī)模的版圖實(shí)際上只有四十年左右。它中后期的版圖就大不一樣了。從10世紀(jì)以后，采納漢唐帝國(guó)模式的王朝國(guó)家更是沒有能力把廣闊的西部中國(guó)納入自己的版圖。
唐的疆域可以分為兩個(gè)不同部分，即府縣建制地區(qū)和羈縻地區(qū)。兩類地區(qū)之間分界線的走向，與呈現(xiàn)了中國(guó)人口分布空間特征的“黑河-騰沖線”十分接近。后者把中國(guó)疆域劃分成大致相等的兩部分，而分布在東部的人口卻占據(jù)了全國(guó)人口的90%。為什么會(huì)有這樣不成比例的人口分布狀況?
“黑河-騰沖線”與400至300毫米年等降水量帶，也就是與雨養(yǎng)農(nóng)業(yè)和無(wú)法從事雨養(yǎng)農(nóng)業(yè)的分界線走向基本一致。不止如此，它與漢族與中國(guó)各少數(shù)民族分布區(qū)之間界隔線的走向也非常一致。所以毛主席曾經(jīng)說(shuō)：“我們說(shuō)中國(guó)地大物博，人口眾多，其實(shí)是漢族‘人口眾多’，少數(shù)民族‘地大物博’。”比“黑河-騰沖線”的發(fā)現(xiàn)稍晚，拉鐵摩爾也把中國(guó)版圖劃分為漢地核心區(qū)域和中國(guó)的內(nèi)陸亞州各邊疆地區(qū)兩個(gè)部分。如果要對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的空間結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，那么采用拉鐵摩爾的劃分可能更貼近事理。唐和唐以后的漢族帝國(guó)設(shè)置府州建制的地區(qū)，基本不超過“黑河-騰沖線”或“拉鐵摩爾線”之西。這與府州建制所必須依賴的漢族移民沒有能力越出雨養(yǎng)農(nóng)業(yè)區(qū)邊界而繼續(xù)向外擴(kuò)張的特性緊密聯(lián)系在一起。
唐代的羈縻體制為后來(lái)諸王朝所繼承和發(fā)展。被置于這一控制體系下的地區(qū)和人群，可能遵循兩條非常不同的路徑演變。一是經(jīng)由土官、土司、土流并置、改土歸流的過程而逐漸內(nèi)地化，并最終被納入國(guó)家版圖; 二是中央王朝與這些地區(qū)和人群的關(guān)系長(zhǎng)期停滯在羈縻、冊(cè)封體制下，則可能最終轉(zhuǎn)化為對(duì)等國(guó)家間的外交關(guān)系。羈縻地區(qū)遵循這兩種不同路徑而朝不同方向演變的分界線，位于土司建制地帶的外緣。把直到中華民國(guó)建立時(shí)仍存在著土司的地區(qū)標(biāo)到地圖上，我們發(fā)現(xiàn)，它們離開“黑河-騰沖線”并不很遠(yuǎn)。這是漢唐帝國(guó)模式的版圖整合所可能到達(dá)的最大范圍。中國(guó)西部居住著各大型少數(shù)民族的大部分疆土，不在其中。
既然如此，西部中國(guó)的廣大幅員又是怎樣變成中國(guó)版圖內(nèi)不可分割的一部分的呢?
這恰恰就是因?yàn)橛嗅绕鹩谥袊?guó)內(nèi)亞的邊疆帝國(guó)參與了中國(guó)國(guó)家建構(gòu)活動(dòng)的緣故。這一類型的帝國(guó)萌芽于遼，發(fā)育于金，定型于元，發(fā)達(dá)、成熟于清。它在治理漢地方面基本上包納了漢唐帝國(guó)治理模式，而它多于漢唐帝國(guó)模式的，是對(duì)中國(guó)的整個(gè)內(nèi)陸亞洲部分貫徹國(guó)家主權(quán)、實(shí)施國(guó)家治理的一套制度體系，在清代以理藩院為其執(zhí)行機(jī)構(gòu)。理藩院所管，涉及設(shè)官、戶口、耕牧、賦稅、兵刑、交通、朝貢、貿(mào)易、宗教等各方面的當(dāng)?shù)厥聞?wù)。這些都是漢唐式帝國(guó)在府縣建制之外的地區(qū)從未履行過的國(guó)家職能及權(quán)利。最先認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的是雍正帝。他說(shuō)：“中國(guó)之一統(tǒng)始于秦;塞外之一統(tǒng)始于元，而極盛于我朝。”
中國(guó)的內(nèi)亞帝國(guó)模式在國(guó)家治理方面的理想目標(biāo)，與漢唐帝國(guó)模式也大不相同。后者一直以“車同軌、書同文、行同倫”，也就是用漢文化整個(gè)地覆蓋全部國(guó)家版圖作為遠(yuǎn)期目標(biāo)。而前者則試圖在帝國(guó)內(nèi)部保持不同文化和人群的多樣性特征，以及與之相適宜的不同管治體制。清代官方頒布的包含滿、蒙、漢、維、藏五種文字對(duì)照的詞典，就是一個(gè)最顯著的例證。有人說(shuō)，是否也應(yīng)該在明朝找找它的內(nèi)亞性。我不知道這究竟是帶譏諷的戲言，還是一個(gè)認(rèn)真的想法。明朝如果也曾具有某種內(nèi)亞性格，蓋皆由明初欲全盤接收元帝國(guó)疆域這份遺產(chǎn)而從事的力不從心的經(jīng)營(yíng)所致。想在明中后期尋找內(nèi)亞性的努力，則大概多半是要落空的。
當(dāng)代中國(guó)作為一個(gè)多民族統(tǒng)一國(guó)家，是漢族以及諸多的中國(guó)少數(shù)民族一起參與中國(guó)國(guó)家構(gòu)建的共同歷史成果。中國(guó)的疆域，是分別由數(shù)十個(gè)不同民族各自世代居住、或在由若干個(gè)不同民族共享的場(chǎng)合下世代居住的歷史家園所構(gòu)成的。怎樣在統(tǒng)一國(guó)家的憲制框架下，讓這些歷史地屬于各民族、各人群的世居家園都獲得富有各自獨(dú)特性的發(fā)展，這是留給當(dāng)代中國(guó)人的一個(gè)無(wú)比重大的問題。
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