東土佛教與王維詩風(fēng)推薦
有唐一代燦若星漢的詩人群體，奏響了中國詩歌發(fā)展史上的最強音，在華彩與激情組編的交響樂章里，也有“詩佛”王維“百囀流鶯，宮商迭奏”（《史鑒類編》）的佛唱。這位山水田園詩段的第一高手譜就的詩章，歷百代而傳誦不衰，令后人反顧睇視，流連不已。其所具有的趣味澄ｘｉòｎｇ＠①、自然渾成的藝術(shù)風(fēng)格，成為后世詩學(xué)的模范，流風(fēng)所被，深遠流長。王維詩風(fēng)的形成，除了政治、經(jīng)濟、社會風(fēng)潮、個人秉賦等原因外，佛教、東土佛教〔1〕所加被的影響乃一重要因素，至今惜未引起足夠的注意，尚未進行全面系統(tǒng)的研究。本文主要就東土佛教和王維詩創(chuàng)作，詩風(fēng)形成的諸多關(guān)涉進行梳理探索，力求給予科學(xué)的詮釋，尋繹合乎邏輯的聯(lián)系和有違規(guī)律的迷失，以為當代詩歌創(chuàng)作提供借鑒。
一、詩的新使命和王維的最初嘗試
隋末農(nóng)民大起義之后建立的唐王朝，經(jīng)過“貞觀”“開元”之治，使中國封建社會達到了繁榮昌盛的高峰期。然而，值得注意的是強大的唐王朝作為一個統(tǒng)一的王朝，始終沒有建立起強有力的單一的思想統(tǒng)治。儒家思想雖也得到公認，但卻沒有獲得統(tǒng)治性地位，釋、道兩家無論在統(tǒng)治階級內(nèi)部抑或整個社會，受重視的程度均不亞于儒家。在某些年代，由于最高統(tǒng)治者的提倡、偏愛，或道或佛往往置于儒之上，加之，唐代社會的政治、民族、文化等總體上都具有多元化的特點，思想學(xué)說的多元并存恰好與之相適應(yīng)，因而，定于一尊的思想統(tǒng)治缺乏必要的社會基礎(chǔ)。
王維生活的年代，佛教的中國化已極近完成，但也正如湯用彤先生所指出的那樣：“隋唐佛學(xué)有如戲劇的特點，是高潮的一刻，也正是下落的一刻”〔2〕。所謂佛教“下落”趨衰的“因子”〔3〕主要涉及中國佛教和印度佛教（亦是南宗禪和北宗禪）的分歧問題。前者重“知解”主“頓悟”，后者重“實行”仰“漸修”，也可以說，隨著中國化佛教南宗禪地位的確立，“漸修”、以事佛為務(wù)的“實行”精神就趨衰微了。中國化的佛教之特點，一是重理性的知解，二是對解除生死問題的關(guān)注，三是通過詩文來傳達佛教思想。所謂“至隋唐大盛”只是到隋唐，佛教已不必借助皇帝和士大夫的提倡，便可流行，佛教的組織，自成體系，佛教勢力集中于寺院，和尚成為一般人信仰的中心，此間的佛教理論闡發(fā)因閉關(guān)于寺廟便行之不遠，而生死問題的解決甚或變?yōu)槊孕�，只有在文學(xué)方面尚可作為詩文的材料來傳達、溝通兩種世界的聯(lián)系。誠如元好問詩云：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀”（《元遺山詩集》卷十《答俊書記學(xué)詩》）。詩與佛禪結(jié)緣日深，本來以“言志”、“抒情”、表現(xiàn)個性、再現(xiàn)生活為己任的詩歌，從此又被賦予傳達佛理，表現(xiàn)悟境的新使命，詩為佛教留下了無限的空間，佛禪為美學(xué)開辟了巨大的疆域。
許多學(xué)者和方內(nèi)大師都意識到了這一點，詩僧齊己《戒小師詩》云：“不肯吟詩不聽經(jīng)，禪宗異岳懶游行。它年白首當人問，將底言談對后生”。意謂倘“不肯吟詩”“不聽經(jīng)”，又懶于行腳，怎能證悟，何以憑信，將來以何“言談”面對后來者！白居易也稱：“如來說偈贊，菩薩著議論。是故宗律師，以詩為佛事。欲使第一流，皆知不二義。從容恣語言，縹渺離文字。旁延邦國彥，上達王公貴。先以詩句牽，后令入佛智。人多愛詩句，我獨知師意。不似休上人，空多碧云思�！保ā额}宗上人十韻》）他以詩為“佛事”，其藝術(shù)傳達亦自認為能“獨知師意”。姑蘇景德寺云法禪師所撰寫的《務(wù)學(xué)十門》其六門曰：“不學(xué)詩無以言”〔4〕。中國化了的佛教如此看重“詩”是十分合乎邏輯的，對于他們來說，真如在語言中發(fā)生著，語言從根本上來說就是詩，真如之境，妙悟的剎那，只有詩才能準確、形象地傳遞出來。
王維生活的年代，也是中國佛教變革的重要時期，經(jīng)過迅烈的宗尊之爭，南宗禪，亦即中國化的佛教始以正統(tǒng)煥發(fā)于世。頗有意趣的是王維與南北宗及其重要人物都有過從甚密的交往，中國禪學(xué)史上，前期禪宗承續(xù)，當以慧可為源〔5〕，依次是僧璨、道信、弘忍、慧能等五家。五家所本，凡有三系，慧可、僧璨一系，為楞伽禪；道信、弘忍一系，為起信禪；慧能自是一系，稱般若禪。王維在遇神會禪師之前，所接受的影響，也還是前期禪宗的思想風(fēng)范。這期間的詩歌創(chuàng)作，多是佛道禪理的平行傳達，如“法向空林說，心隨寶地平”（《游方丈寺》），“猛虎同三逕，秋猿學(xué)四禪”（《游悟真寺》），“蓮花法藏心懸悟，貝葉經(jīng)文手自書”（《贈施舍》），“身逐因緣法，心過次第禪，不須愁日暮，自有一燈然（燃）”（《盧員外看飯僧并題》），“共仰頭陀行，能忘世諦情”（《期游方丈》），等等，從中可以看到佛禪術(shù)語多，用典亦多，考其詩句中的“四禪”、“次第禪”、“頭陀行”等則均屬前期禪宗的典型術(shù)語。
著名的《過香積寺》：“不知香積寺，數(shù)里入雪峰。古木無人徑，深山何處鐘。泉聲咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禪制毒龍”。此詩寫得超逸渾成，“一氣盤旋，滅盡針線之跡”（趙殿成《王右丞集箋注》）。但從結(jié)末兩句來看，仍屬前期禪宗的思想，“毒龍”妄心，尚需用“安禪”漸修的手段去“制伏”。王維進士入第任大樂丞未久即因“舞獅”案坐累，謫貶濟州（開元九年），直到開元二十二年始得返帝京，其間十幾年的事跡于史無征，且大部分詩作殊難編年，只是通過詩作提供的內(nèi)容，參照佛禪發(fā)展的運行軌跡，約可辨析產(chǎn)生的大體年代。再如，王維妻亡后，“篤志奉佛，蔬食素衣，喪妻不再娶，孤居三十年”（見辛文房《唐才子傳》卷二）。從其生卒年可知，妻亡時在開元十九年，考其佛教立場，可知王維這時信奉蹈歷的仍是道信，弘忍一系的“起信論”，據(jù)呂ｃｈéｎｇ＠②先生研究，該系因“誤解名義”、“妄刪文句”、“傳抄錯簡”等問題，“學(xué)者以身命付之，以期解脫，不亦難且殆乎？”〔6〕王維喪偶后“篤志”不娶，孤居“三十年”，洵屬“以身命付之”。由此可見他晚年遇到南宗禪的實際建立者神會時表現(xiàn)出來的興奮、喜悅，因果關(guān)系頗為深刻。王維與神會傾心相與，全面交往，宗?紜⑹風(fēng)吹拂、鼓蕩，我中有你，你中有我，自秉主調(diào)，各得助益，南宗禪對于王維詩風(fēng)形成的影響，具有根本意義?BR>
二、精神的逃逸和“清麗”“曠淡”的詩風(fēng)
王維前后期的詩歌創(chuàng)作，風(fēng)格顯然是不一致的。多才多藝和時代的鼓舞，使王維要求仕進，建功立業(yè)的心情十分迫切，這個時期的詩作大多意氣豪邁，甚或有些“俠氣”。入仕后一些意想到和意想不到的打擊、遭際〔7〕，使他黯然思退、思隱，“道有不申，行呤山澤”。然而十分耐人尋味的是，王維終其一生都不曾正式掛冠歸隱，而始終過著“亦官亦隱”的別樣生活，精神上的皈依和仕途的淹遲，使他“身心相離”（王維《與魏居士業(yè)》）、矛盾度世。這種巨大痛苦和耐心之間生發(fā)出來的文字，具有鮮明的個體風(fēng)格和時代印記。
所謂風(fēng)格，通常是指藝術(shù)美從內(nèi)向外的自然流露，是作家藝術(shù)家創(chuàng)作成熟的重要標志。王維詩歌趣高旨遠、含蓄蘊藉、氣韻悠揚、自然渾成、意境圓融等美的品質(zhì)，其所呈現(xiàn)的藝術(shù)風(fēng)格大體上是“清麗”、曠淡”。促使這種風(fēng)格生成的佛禪方面的具體而微的原因，主要有如下兩點，一是“亦官亦隱”的生存狀態(tài)所導(dǎo)致的靈魂皈依，一直伴隨、影響著王維的藝術(shù)態(tài)度、藝術(shù)思維、藝術(shù)表現(xiàn)；二是王維晚歲得與完全中國化的佛教結(jié)緣，使“清麗”、“曠淡”的詩風(fēng)終得形成。
逃逸于佛禪和眷惜他人之間，“以身命付之”的勇氣和終極關(guān)懷的“恐懼”心理之間，題材的擇選和滿意的傳達之間……需要巨大的才情，也激發(fā)了才情。從幾次重大變故中窺探王維，不難發(fā)現(xiàn)他內(nèi)心深處所竭力掩藏的懦弱性，恐懼感。詩人秉賦高、判斷力強，在敏銳地作出判斷后，卻不敢堅持己是，而采取了令生命長期痛苦的方式，結(jié)果是這痛苦的生命保全了下來，然而痛苦卻不因此而消彌�？少F之處在于，王維仰仗自己的真誠和才具，將痛苦作了最合乎邏輯的轉(zhuǎn)移、升華。開元二十四年恩相張九齡被黜，李林甫相政，王維內(nèi)心的苦衷是可以想見的，“知朝政之日非，思歸隱而未能也”（陳沆《詩比興箋》）。他依舊在官位上，嘆逝流年，以自己的方式茍全著、傳達著心中的慍意、恐懼和生存狀態(tài)：“舍人下兮*宮，據(jù)胡床兮書空。執(zhí)戟疲于下位，老夫好隱兮墻東�！保ā兜菢歉琛罚┥鷦拥貍鬟_出在李林甫的“羅鉗吉綱”〔8〕之中，詩人避世遠禍的心理活動。有人指摘王維天寶年間為叛軍所俘，不能“引決”，就死盡忠，是學(xué)佛所誤：“釋氏畏死，然則其不能引決，亦學(xué)佛誤之也”（李紱《序文》）。許多學(xué)者看到了釋門對于死亡的恐懼，正是出于這種恐懼才建設(shè)了“無生”學(xué)說，“端坐學(xué)無生”的王維，對死?�、异己力量的胰�、退讓、調(diào)和的背后是對生活深刻的愛惜，他早已“倦于仕途，厭于奉制”，而所以“沉吟未能去”者，多因“世綱嬰我故，小妹日長成，兄弟未有娶，家貧祿既薄，儲蓄非有素，幾徊欲奮飛，踟躕復(fù)相顧�！保ā杜既蛔髁住菲淙┰娙藚拹菏送局叭饲榉菜撇憽保ā蹲镁婆c裴迪》），又慨嘆“人生幾許傷心事，不向空門何處銷”（《嘆白發(fā)》），似是別無選擇。然而，這不過是王維精神、靈魂的逋逃藪，這里的“自在”“自由”屬于詩，精神、靈魂對“世累”、“時累”的擺脫，使詩人靠近走進了自然。“颯颯松上雨，潺潺石上流，靜言深溪里，長嘯高山頭，望見南山陽，白日靄悠悠，清泉麗已凈，綠樹郁如浮，曾中厭蒙密，曠然消人憂。”（《自大散以往深林密竹磴道盤曲四五十里至黃牛嶺見黃花川》）“行到水窮處，坐看云起時，偶然值林叟，談笑無還期”（《終南別業(yè)》）。官場的傾軋和賞心的田園之間形成的反差，益發(fā)使其鐘情、陶醉于大自然之中，大自然“第二情人”說之于王維仍覺形容不夠。古稱“大隱隱朝市，小隱隱藪澤”，“中隱”之于文學(xué)創(chuàng)作有其絕妙之處，尤其是詩歌。朝市囂喧，樊丘冷落，“不如作中隱，隱在留司官。似出復(fù)似處，非忙亦非閑”?〕。王維深得“亦忙亦閑”的個中三昧，?寄情于山水田園?nbsp;逃遁于佛禪，借重于文學(xué)的爐砧進行融冶鍛打，創(chuàng)造了量多質(zhì)優(yōu)的詩歌篇什，鑄就了王維詩歌的獨特風(fēng)格，山水田園詩到了王維那里，形成了中國詩歌史上最為壯麗的奇觀。
王維與神會禪師的結(jié)識交游是其創(chuàng)作生涯的重要轉(zhuǎn)捩點，這催動了王維晚期詩風(fēng)的形成。他受神會請托為六祖慧能作碑銘，其中說到“弟子曰神會，遇師于晚景，聞道于中年”（《能禪師碑》）。六祖圓寂后，神會不惜身命，躬行高蹈，于開元二十年在滑臺大云寺設(shè)無遮大會，建立南宗宗旨。后世學(xué)者認為，神會才是中國佛教的真正建立者，甚至連中國佛教的經(jīng)典《壇經(jīng)》也是神會所作。“在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣博大功勛，永久的影響”〔10〕�；勰�，神會教義的主要之點即頓悟，“頓”、“漸”之爭是中國佛教生死攸關(guān)的大關(guān)目，頓悟之說確立，則一切儀式，念經(jīng)念佛，經(jīng)典戒律都可視為可廢之物，“一念相應(yīng)，便成正覺”（《神會語錄》卷一），由是“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”才成為可能，容或使用了“文字”，那也是詩的別稱而已，“不死句下”，“活潑潑地”把握生命、生意方是正覺、正道�？梢哉f王維晚歲的詩作均達到了如此勝境，試看《鳥鳴澗》：“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中�！彪m是有動有聲，然絕非噪鬧，恰是一種空、靜之境，在“動”與“靜”捕捉、把握中傳送著生命的律動。“人閑”、“夜靜”、“花落”、“山空”，是心境亦是處境，在空曠寧靜之中，明月乍出，有光而無聲，卻“驚”動了山鳥，雖著一“驚”字，依然是靜的延伸。這是宇宙精靈恒在狀態(tài)的通然了悟，明月千古復(fù)萬古，山鳥“時鳴春澗中”，亙古與時下打成一片，高妙的銜接組合，令人深深地感覺到“見心”、“見性”、“吾梵一如”的妙諦，作者將如此玄冥的禪意化入詩作，不露半點痕跡。怎不讓人諾諾連聲！
“無住”和“無念”是南宗禪又一大宗旨，所謂“無住”，即對于空相聲色無所住心；“無念”即“不作意”，“所作意住心，取空取靜，乃至起心求證菩提涅ｐáｎ＠③，并屬虛妄。但莫作意，心自無物，即無物心，自性空寂……故《般若經(jīng)》云，‘應(yīng)無所住而生其心’，應(yīng)無所住，本寂之體，而生其心，本寂之用。但莫作意，自當悟入”（《神會語錄》卷一）。王維對南宗禪此項精義的把握亦頗精微，例如《山居秋瞑》：“空山新雨后，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流。竹喧歸浣女，蓮動下漁舟。隨意春芳歇，王孫自可留�！鄙绞恰翱铡钡模晔恰靶隆钡�，既“靜”且“凈”，山居秋日的黃昏空寂清湛，一場新雨的滌灑，松間、石上、月明、泉清，靜靜地“照”著，潺潺地“流”著，一幅西方琉璃世界的圖畫。頸聯(lián)對動靜兒的描寫，從容不迫，富有節(jié)奏，幽靜的世界間或一點枝葉的ｘī＠④ｓū＠⑤，目光到處，原來是洗衣浣紗的少女歸來了；水邊荷動了，因為沿水而下的漁舟推動了波瀾，“一點才動萬波隨”，禪意十足，生機盎然。尾聯(lián)的出句“隨意春芳歇”，正是“無念”、“無作意”、于此無所住心的生動寫照。文人悲秋而王維獨不作秋悲，是深得南宗禪“自性”真髓的緣故。既已“晚來秋”，則任憑“春芳歇”，調(diào)謝也是一種生命現(xiàn)象，生命的一個過程。《辛夷塢》對南宗禪上述思想的沉潛、傳達、似更通脫：“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落�！敝鴿M樹頭的辛夷花，在山間熱烈地開放了，又紛紛地墜落了，是在闃無人跡的澗崖山谷，無須為其綻放而稱賞，也不用因其隕落而悼惜。王維在《山中示弟》中說：“緣合妄相有，性空無所親”。色相是空的，就應(yīng)“以無念為宗”，所謂“無所親”，即不去親近什么，實亦無須執(zhí)著什么，就是所謂“以無住為本”，需要證得自性、正覺，誠如神會所云：“決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風(fēng)刀解身，目見無念，堅如金剛，毫微不動。縱見恒沙佛來，亦無一念喜心，縱見恒沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲心，此是大丈夫，得空平等心”（《神會語錄》卷一）。蘇軾《百步洪》詩云：“但應(yīng)此心無所住，造物雖駛?cè)缥岷巍�，蘇詩訴諸議論，王維坦呈形象，然而，均可作為“無念”、“無住”的詩解。
“定慧”旨趣，亦是南北二宗之爭的重要內(nèi)容。根本之點還在于北宗重實行，而南宗重知解，北宗重在“以定發(fā)慧”，而南宗則重在“以慧攝定”，南宗雖稱定慧合一，其實他們只認得“慧”，不認得“定”，這是中國佛教史上，乃至思想史上絕大的解放，禪學(xué)本已掃除了一切“文字障”、“儀式障”，然而還有個“禪定”在，直到南宗出來，連“禪定”也一掃而空，這才是徹底的解放。神會對王維說：“眾生本身心凈，若更欲起心有修（指“得定以后發(fā)慧”）即是妄心，不可得解脫”（《神會語錄》卷一）。這不僅給王維一種學(xué)理的滿足感，那種簡括斬截的表達，也是一種文風(fēng)的革命。從其詩作解析，王維佛學(xué)造詣如此精湛，晚歲與南宗禪交結(jié)如此深刻，使他的詩作從容不迫而富有節(jié)奏感，了悟“自心”“自性”而充滿生意，詩風(fēng)曠淡而又清麗。
三、詩風(fēng)的熟稔和可能的轉(zhuǎn)向
誠然，王維絕非禪門的傳燈人，他首先是詩家，且是山水田園詩派的大家，晚歲的王維因得禪宗之精義，獲益良多。這不僅使他痛苦、無安全感的靈魂有所寄植而找到了家園，而且，那種理性的洞徹使其無疑、簡潔的宗風(fēng)責(zé)其別開生面。王維詩風(fēng)于晚年走向了成熟，在那些飲譽當時，傳育不衰的詩作里，既無教義、宗旨的'說教，連佛禪的術(shù)語也不再出現(xiàn)，意境、風(fēng)格蘊佛門妙道，“近而不浮，遠而不盡”，在藝術(shù)表現(xiàn)上左右逢源，觸處成春，藝進于化境，已達“從心所欲，不逾矩”的狀態(tài)。僅是“行到水窮處，坐看云起時”呈現(xiàn)的那種“時”“空”轉(zhuǎn)移之妙就讓人嘆為觀止，那“一片化機”的語言操持，倘無佛禪對本體、自性的了悟功夫，則很難傳達出來。一些作品似在有意無意之間，就泄露出生機盎然的禪意�！翱丈讲灰娙�，但聞人語響。返景入深林，復(fù)照青苔上。”（《鹿柴》）“不見人”已覺“空山”之寂，“人語響”益襯“空山”之靜，以聲“響”敘“不見人”，情又是“但聞”，“但聞”者，只聽到也。只有人語，全無它聲。三、四句仍寫“空山”的寂靜，人跡罕逢的深林中、青苔上，時以斜陽為之鋪敷一襲絢爛的金裝，這是大千世界，宇宙真如的愛撫，看顧。這種寂靜的捕捉，獲得，是心境禪境的妙得，靜中有動，寂中有喧，無“頭巾氣”，無“狂狷氣”，無“富貴氣”，無“驕矜氣”，由虛一而靜，“虛而能納，靜則能照”，得凡宇宙諸相，一動一靜，俱是詩人心地的外化，因有生意生機，頓覺那透過深林、透過密葉繁柯，“復(fù)照青苔上”的斜陽，不啻有色彩，似也有聲息有響動了。
王維晚年對佛禪精到、渾然的把握，詩風(fēng)和暢宛如“秋風(fēng)芙蕖，依風(fēng)自笑矣”〔11〕，即或是送別詩如《送元二使安西》也寫得清麗動人，無悲惜衰颯之氣。它如視野闊大，體悟通玄的《漢江臨泛》；心同梵一，包容巨大的“輞川集”、“終南詠”等，無不深得“有”“無”之旨，賦盡“動”“靜”之妙，這些“蟬蛻塵�！薄芭c造物相表里”的揮灑，是詩風(fēng)粲然熟稔的表現(xiàn)。達觀禪師嘗謂：“蓋禪如春也，文字似花也，春在于花，全花是春，花在于春，全春是花，而曰禪與文字有二乎哉”〔12〕。王維學(xué)佛習(xí)禪務(wù)其“精義”，為詩作文務(wù)其“了心”，“春在于花”，“花在于春”，等比若一，正是他詩風(fēng)熟稔的標志。
一個作家的風(fēng)格從其個體的特異性來考鑒，確如劉勰所云：“各師成心，其異如面”，王維詩作的風(fēng)格是鮮明獨特的，是其“內(nèi)心生活的準確標志”，然而風(fēng)格的形成到底也受制并得益于時代等外在因素。歷來對于王維詩風(fēng)的描述，由于歷史判斷的遞嬗，美學(xué)標準的流易而不盡相同，散見的如：“自在”、“自然”說（《后山詩話》），“清腴”、“清遠”、“清逸”說（《唐詩別裁》、《唐宋詩學(xué)》），“豐縟”、“麗”、“樂”說（《麓堂詩話》、《王右丞集箋注》），“雄渾”、“渾厚”、“渾成”說（《唐詩別裁》）等。后人較系統(tǒng)較集中談到王維詩風(fēng)的是晚唐的司空圖和清代的王漁洋。司空圖論詩的風(fēng)格“不主一格”，他把淡遠的韻味，含蓄的風(fēng)格強調(diào)為詩歌的首要藝術(shù)特征，認為王維等頗合“準的”（許印芳《與李生論詩書跋》）。王漁洋將詩的風(fēng)格定于一尊，從“神韻”出發(fā)而獨尊王維。站在今天的高度審度王維的詩歌創(chuàng)作，可以看到佛禪給予的影響是巨大的，甚或是根本性的，他那“清麗”“曠淡”，“含蓄”“渾成”的詩風(fēng)，與大唐的文化氣息以及唐詩修辭美和激情相結(jié)合的主導(dǎo)風(fēng)格，仍然是相一致的。
王維詩作的優(yōu)勝處，即在于那種超凡邁世的藝術(shù)風(fēng)范。其藝術(shù)態(tài)度疏朗曠達，意境氛圍清淡天和，語言表達精湛豐麗，拆穿了講即其不食人間煙火般的佛禪氣息。然而，王維作為社會成員，他無計逃脫“社會關(guān)系總和”的現(xiàn)實鐵律，他是一個社會存在，況且始終是“亦官亦隱”的存在，他必須面對一個“社會人”所應(yīng)面對的一切煩惱與愉悅。倘從人的悲劇性著眼，則不是人“具有”煩惱，而是“人即煩惱”，只要不是無機物、植物般的生生滅滅，他就永遠不能像它們那樣“如其本來”，所謂“詩意地活著”，亦不過是一種階段性抑或永久性的理想、追求而已，而如此生存狀態(tài)，崇佛尚禪的王維堪為典型的證明。一個詩人的風(fēng)格不會是既定不變的，王維主體風(fēng)格相對熟稔之際，可能轉(zhuǎn)向何處抑或在其成熟期透露了哪些去向的征兆，很值得研究，如前所述，重“實行”和重“知解”是印度禪與中國禪（亦是南北禪宗）的根本判分。公元520年左右，涉流沙，越蔥嶺，輾轉(zhuǎn)陸路水路東來中國的菩提達摩曾預(yù)言：“二百年后，明道者多，行道者少，說理者多，通理者少”〔13〕。如此下推二百年，則正是慧能尊立，中國禪完全形成的時期，深得南宗禪“傳心”〔14〕要旨的王維，欲“共傳無住之心，同說如來知?”，許多詩作不免訴諸于議論，諸如“莫學(xué)嵇康懶，且安原憲貧”（《山中示弟》），“一施傳心法，唯將戒定還”（《同崔興宗送衡岳璦公南歸》），“無有一法真，無有一法垢”（《胡居士臥病遺米因贈》），“眼界今天染，心空安可迷”（《青龍寺曇壁上人兄院集》）。更有意思的是，在其風(fēng)格完全成熟期的《輞川集》第一首《孟城坳》里，也有不打折扣的“議論”——“來者復(fù)為誰，空悲昔人有”。因而，有人看到：“夫《楞伽》、《輞川》，同一造意”?5〕。相對來看，王維捎帶“議論文字”的詩作，為數(shù)不多，有的詩雖有些微議論因素，也是訴諸形象的，如《蓮花塢》中“弄蒿莫濺水，畏濕紅蓮衣”，縱是“議論”，因外在形象與心理空間連通起來，反教畫面更富詩意，王維詩風(fēng)到底體現(xiàn)著大唐氣象。
中國詩史的下一幕輝煌輪到了宋人，宋詩以新的面目、風(fēng)格彪炳于世，王維詩風(fēng)，中經(jīng)韋應(yīng)物、柳宗元、賈島、姚合的接武承緒，又經(jīng)宋初諸賢的努力，到王安石、蘇軾、黃庭堅，終于形成新的一代詩風(fēng)，從蘇軾對王維“斂衽無間言”〔16〕的崇拜態(tài)度，可見王維詩風(fēng)對有宋一代的深遠影響。
�。ㄔ撐南祰医涛熬拧の濉表椖俊斗鸲U與唐宋詩風(fēng)的變遷》之階段性研究成果）
注：
〔1〕東土佛教，一般指中國佛教，但并非全指中國化了的佛教。佛教傳入中國，自漢代到魏晉南北朝的五百年間，尚處于譯述介紹階段，這一時期佛教的主要代表人物是外國譯經(jīng)僧人，他們是主譯者，也是所譯經(jīng)典教派的宣傳者，在中國的傳布滲透，仍以“三玄（即《周易》《老子》《莊子》）解佛”。隋唐時期，中國佛教進入創(chuàng)造發(fā)展階段，代表人物幾乎全是中國僧人，該時期介紹翻譯外國典籍的比重見輕，本土著作日豐，迨至南宗禪地位的確定，佛教的面目則中國化了。本文所以使用“東土佛教”，即指包括前期、后期禪宗在內(nèi)的中國佛教。若逕稱“中國佛教”，則往往只想到后者。巨贊禪師在《禪宗的思想與風(fēng)范》一文中稱：“自從慧能正式建立了禪宗的門庭以后，經(jīng)過五家七宗的傳燈弘化，中國佛教史就幾乎成為禪宗史，它的流風(fēng)余韻到現(xiàn)在還未見衰竭”。王維生活的年代正是中國佛教形成時期，他與前后期的佛典、人物都有聯(lián)系，之所以使用“東土佛教”，首先考慮到應(yīng)與純粹的印度佛教相區(qū)別，同時亦可表述清楚，王維與中國前期禪宗與后期禪宗，北宗禪與南宗禪的諸關(guān)系。
〔2〕〔3〕湯用彤：《隋唐佛學(xué)之特點》，轉(zhuǎn)引自張錫坤主編《世界三大宗教與藝術(shù)》，吉林人民出版社1991年版。
〔4〕陳垣：《佛教能偉布中國之幾點原因》，見《陳垣集》，中國社會科學(xué)出版社1995年版。
〔5〕〔6〕呂ｃｈéｎｇ＠②《禪學(xué)述原》，見《呂ｃｈéｎｇ＠②集》，中國社會科學(xué)出版社1995年版。
〔7〕王維仕途有三次大的挫折，第一次，開元九年“年二十一，以進士擢第，調(diào)大樂丞”，不久即因“為伶人舞黃師（獅）子，坐出宮”，謫貶濟州。這是王維所意想不到的。第二次乃開元二十四年王維的知音、恩相張九齡罷相，他也再次遭貶。起因是張九齡推薦的周子諒“上書忤旨”在朝堂被活活打死，此事殃及張、王。從某種意義上說，張九齡被逐出朝堂，宣告了李唐在隋末農(nóng)民運動推動下所產(chǎn)生的開明政治的終結(jié)。王維“亦官亦隱”的生存狀態(tài)，即始于恩相見黜，李林甫執(zhí)政的時候，這大大刺激、影響了他的生活態(tài)度、藝術(shù)態(tài)度，這是他所意想到的。第三次即“安史之亂”所遭際的“陷賊”“偽職”事件，后經(jīng)多方努力亦作降職處理，這是他不能意想到的。
〔8〕李林甫欲除異己，求治獄吏，得吉溫、羅希ｓｈì＠⑥，二人皆依林甫之意鍛煉成獄，無人能脫，時人謂之“羅鉗吉綱”。
〔9〕轉(zhuǎn)引自張錫坤等著：《禪與中國文學(xué)》，吉林文史出版社1992年7月版
〔10〕胡適：《荷澤大師神會傳》，見《胡適集》，中國社會科學(xué)出版社1995年12月版。
〔11〕趙殿成：《王右丞集箋注》，上海古籍出版社1961年8月版。
〔12〕見惠洪：《石門文字禪·序》。
〔13〕印光禪師：《宗教不宜混濫論》，見《印光集》，中國社會科學(xué)出版社1995年12月版。
〔14〕神會《顯宗記》云：“自世尊滅后，西天二十八祖。共傳無住之心，同說如來知見”。
〔15〕彭際清：《題張君度秋山卷》，《二林居集》卷九。
〔16〕蘇軾：《鳳翔八觀·王維吳道子畫》，見《蘇軾詩集》卷三。
字庫未存字注釋：
＠①原字為負上部加四加下復(fù)的下半部
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＠⑥原字為大左右各加一百字
�。ㄔd1997年6期作者系吉林大學(xué)文學(xué)院黨委書記、副教授）
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