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《西方現(xiàn)代思想講義》讀后感
當(dāng)細(xì)細(xì)品完一本名著后，相信你心中會(huì)有不少感想，現(xiàn)在就讓我們寫一篇走心的讀后感吧。你想知道讀后感怎么寫嗎？下面是小編收集整理的《西方現(xiàn)代思想講義》讀后感，歡迎大家分享。
《西方現(xiàn)代思想講義》讀后感 1
作者劉擎說，如果讀完此書只記住一句話，希望我們記住這句話：
人類因?yàn)槔硇远鴤ゴ�，因�(yàn)橹览硇缘木窒薅墒臁?/p>
正如韋伯提出：理性是解決目標(biāo)的效率工具，比如現(xiàn)代化科技就是理性的產(chǎn)物。但理性回答不了人生應(yīng)該定什么目標(biāo)，無法定義目標(biāo)的價(jià)值，這就是理性最大的局限。
當(dāng)理解了由于無法定義人生目標(biāo)價(jià)值，人就進(jìn)入了“虛無”狀態(tài)，因?yàn)闆]有絕對(duì)正確且唯一的目標(biāo)價(jià)值。薩特認(rèn)為這是值得開心的：正是因?yàn)槿绱�，人才有了“自由”。即可以自由的選擇自己的人生目標(biāo)，自己為目標(biāo)定義價(jià)值。在自由的人生道路上，需要明確2點(diǎn)：
（1）即使達(dá)成了某個(gè)目標(biāo)，人還會(huì)再次進(jìn)入“虛無”，會(huì)需要另一個(gè)“目標(biāo)”�！疤摕o”永遠(yuǎn)無法真正填滿，就像浩瀚的宇宙，無邊無際。個(gè)人認(rèn)為，可以通過減少“欲望”，放下“執(zhí)念”，知足常樂，獲得持久的平和愉悅幸福。
�。�2）當(dāng)“自由”選擇了某個(gè)目標(biāo)并賦予其意義價(jià)值后，需要全面負(fù)責(zé)，承擔(dān)對(duì)應(yīng)的結(jié)果�，F(xiàn)實(shí)生活中，很多人會(huì)向外尋找理由/借口，其實(shí)人一開始做出的目標(biāo)選擇，就產(chǎn)生了蝴蝶效應(yīng)。且在達(dá)成目標(biāo)與外界的聯(lián)系中，無論外界如何反饋，自己都可以做出不同的選擇，決策權(quán)還是在自己。
下一個(gè)我們關(guān)心的問題，是如何自由的做出明智的選擇呢？
很多人被“貪嗔癡”驅(qū)使，做出“純動(dòng)物性”的選擇，比如有足夠的錢、美女、豪宅、美食為生。也有人被“真善美”驅(qū)使，為他人捐獻(xiàn)了器官等導(dǎo)致自己失去生命。這些是自由的“選擇”嗎？
這本書告訴我們，自由有兩種，一種是“消極自由”，一種是“積極自由”�！胺e極自由”是“實(shí)現(xiàn)某種目標(biāo)”的自由，是“真正的”“高級(jí)的”“理性的”自我所主導(dǎo)自己，去實(shí)現(xiàn)高級(jí)的目標(biāo)；相反，“消極自由”是“虛假的”“低級(jí)的”“非理性的”自我，做出的.選擇。
什么是真正的自我主導(dǎo)？什么是更高級(jí)的目標(biāo)呢？
無論是貪嗔癡，還是真善美，都是由動(dòng)物性、遺傳、外界影響等產(chǎn)生的。“貪嗔癡”通常被定義為負(fù)面的，“真善美”則被認(rèn)為是最高級(jí)的追求。人很容易辨別并避免“貪嗔癡”， 當(dāng)對(duì)于“真善美”往往缺乏獨(dú)立思考而陷入其中不自知。
我理解的真正主導(dǎo)，是不受“貪嗔癡”和“真善美”驅(qū)動(dòng)，而是自己去根據(jù)自己想要的東西，選擇最合適的路徑。
最佳路徑是什么呢？
正如羅爾斯所說，在“無知之幕”下，人們會(huì)達(dá)成一個(gè)普遍共識(shí)。而這個(gè)普遍共識(shí)，也是哈貝馬斯所尋找的。
后續(xù)繼續(xù)補(bǔ)充。
《西方現(xiàn)代思想講義》讀后感 2
這本書讓我從一個(gè)全新的視角考慮理性，尼采宣布上帝之死的真正意義，文明進(jìn)程的終點(diǎn)等等。書中所介紹的思想家對(duì)我而言不全陌生，但從沒有考慮這些思想之前的關(guān)聯(lián)性。思想觀念和現(xiàn)實(shí)之間緊密相關(guān)，“思想觀念是人社會(huì)實(shí)踐行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)因素，思想觀念并不脫離于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而是內(nèi)在與社會(huì)現(xiàn)實(shí)�！彼枷胗^念的變化引起社會(huì)變革，舊的思想觀念離場(chǎng)，新的思想觀念尚未登場(chǎng)，中間引發(fā)了混亂。
思想觀念從過去重視事物內(nèi)在價(jià)值、信奉共同神話、自然秩序到現(xiàn)在個(gè)人賦予的價(jià)值變得極其重要。思想觀念上的普遍自由，但這種自由又導(dǎo)致思想陷入新的混亂、需要建立新的秩序；經(jīng)過文藝復(fù)興啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，理性占據(jù)了重要地位，理性看似無懈可擊，也存著致命的缺陷。”現(xiàn)代人雖然擁有著很大的自由，擁有選擇自己生活理想和政治立場(chǎng)的權(quán)利，但這種自由也可能成為負(fù)擔(dān)。”現(xiàn)代社會(huì)所推崇的金錢至上，是有其思想基礎(chǔ)；由于價(jià)的多元化，只有工具理性具備客觀標(biāo)準(zhǔn)，價(jià)值理性不在存在統(tǒng)一客觀標(biāo)準(zhǔn)，而衡量工具理想最通用的工具是金錢。
信仰沒有對(duì)錯(cuò)之分，信仰是對(duì)生活的指引。現(xiàn)代人喪失了信仰，而信仰的意義重大。“信仰的意義在于實(shí)現(xiàn)生命的超越，讓你超越死亡達(dá)到永生，來克服對(duì)死亡的恐懼。讓你超越卑鄙達(dá)到崇高，從而戰(zhàn)勝欲望的羞恥�！比狈π叛觯阏瓶亓苏麄�(gè)社會(huì)，“生命欲望是真實(shí)的，也是正當(dāng)?shù)�，即使因�(yàn)榇煺鄱纯�，我們也�?yīng)當(dāng)正視它們�！比斡勺约旱挠惺拢荒艿玫狡虧M足，卻要為此付出代價(jià)。超市里琳瑯滿目的商品，并不全是我們所必需的，有些需求是被商家制造出來的。任由欲望主導(dǎo)存在缺陷，人們呼喚理性。
理性是否是唯一的公正標(biāo)準(zhǔn)，不存在任何缺陷？其實(shí)不是，理性也有局其限性。一是科學(xué)意義上的客觀事實(shí)可能根本不存在，“視角決定事實(shí)，而一個(gè)人的視角并不是天生固定的，而是在自身經(jīng)歷中形成的�！敝挥锌梢员蛔C偽的，才是科學(xué)；從這個(gè)假定出發(fā)，弗洛伊德的學(xué)說并不是科學(xué)。波普爾強(qiáng)調(diào)，“科學(xué)的正確永遠(yuǎn)是一種不徹底的正確，科學(xué)只能獲得暫時(shí)的正確性�！倍橇私獾酱笸罋⑶∏∈抢硇缘慕Y(jié)果，每個(gè)人只負(fù)責(zé)整個(gè)暴行中的.一個(gè)小環(huán)節(jié)，從而不覺得自己直接參與了殺人�！按笸罋ⅲ紫仁菣C(jī)器般理性的現(xiàn)代官僚制度，實(shí)現(xiàn)了大屠殺這個(gè)非理性的暴行�！比绾伪苊獯笸罋⒌谋瘎≡俅紊涎�，需要人們保持無條件的道德感，保持自己的思考能力，“積極思考，獨(dú)立判斷�！狈刹⒉淮斫^對(duì)的正義，惡的法律本身維護(hù)的就不是正義。最后，人類依靠理性，又清楚的知道理性存在缺陷。“人類因?yàn)槔硇远鴤ゴ�，因�(yàn)橹览硇缘木窒薅墒��！?/p>
最后作者又重新談到了自由和現(xiàn)代文明的走向，自由分為消極自由和積極自由，“消極自由，我不想要什么，就可以不要什么，不受外部的干涉和阻礙。積極自由，我想做什么，就可以去做，可以用理性來掌控，實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)�！毕麡O自由依然是種奢望，不想打交道的人依然要打交道，不想做的事情依然要做；但同時(shí)實(shí)現(xiàn)了部分積極自由，在自己可控制范圍內(nèi)，可以選擇自己喜歡的人和事。
這是一本可以帶來思想觀念改變的書。
《西方現(xiàn)代思想講義》讀后感 3
《西方現(xiàn)代思想講義》讓我深刻體會(huì)到人類在現(xiàn)代化的過程中，雖然生產(chǎn)力得到了極大的提升，但同時(shí)也面臨著一系列的問題，比如人生的意義、價(jià)值的多元以及科技發(fā)展的局限性等�！段鞣浆F(xiàn)代思想講義》通過對(duì)19位西方思想家的思想進(jìn)行梳理和分析，揭示了現(xiàn)代人在面對(duì)這些問題時(shí)的困惑和掙扎。
首先，書中提到，隨著科技的發(fā)展和社會(huì)的.生產(chǎn)力水平的提高，人們的物質(zhì)生活條件得到顯著改善，但在精神層面卻出現(xiàn)了一些未知的“時(shí)代病癥”，如人生目標(biāo)感的缺失、對(duì)故鄉(xiāng)的思念以及對(duì)工作壓力的增加等。這些癥狀表明，盡管現(xiàn)代社會(huì)提供了前所未有的便利，但對(duì)于個(gè)人而言，他們?nèi)匀桓械矫悦：蜔o助。
其次，作者強(qiáng)調(diào)了追求自由和理性的重要性，但也提醒讀者認(rèn)識(shí)到理性化的局限性和代價(jià)。弗洛伊德提出，人類的無意識(shí)（原始欲望）是真實(shí)存在的，并且具有強(qiáng)大的力量。因此，即使在現(xiàn)代社會(huì)中，我們也不能完全忽視非理性因素的影響。
最后，韋伯被視為現(xiàn)代思想走向成熟的標(biāo)志之一，他的理論闡述了理性化對(duì)人類現(xiàn)代發(fā)展的作用及其局限。韋伯認(rèn)為，雖然理性化和科學(xué)帶來了巨大的好處，但它們并沒有為人類提供一套普遍適用的價(jià)值體系。因此，人們?cè)诿媾R價(jià)值觀的選擇時(shí)，往往感到困惑和無力。
總的來說，《西方現(xiàn)代思想講義》幫助我更深入地理解了現(xiàn)代社會(huì)面臨的復(fù)雜問題和挑戰(zhàn)，它啟發(fā)我要保持批判性的思考，并在面對(duì)不同觀點(diǎn)時(shí)，學(xué)會(huì)理智地分析和評(píng)估。這本書為我打開了一個(gè)全新的視角，使我對(duì)現(xiàn)代思想和哲學(xué)有了更加深刻的認(rèn)識(shí)。
《西方現(xiàn)代思想講義》讀后感 4
一、馬克斯.韋伯
看清現(xiàn)代，反思現(xiàn)代，真正理解現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)作的底層機(jī)制，指出現(xiàn)代性最深層次的缺陷。
他對(duì)現(xiàn)代理性化的分析，涵蓋了人類生活的三種主要關(guān)系——人與自然的關(guān)系，人與人的關(guān)系以及人與自我的關(guān)系，同時(shí)切入了現(xiàn)代人的精神信仰領(lǐng)域與現(xiàn)代社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)領(lǐng)域。
三大核心命題：“世界的祛魅”、“諸神之爭(zhēng)”、“現(xiàn)代的鐵籠”，以及一個(gè)重要概念“工具理性”。
1. 世界的祛魅：用理性的力量驅(qū)散神秘的魅惑
第一個(gè)階段“宗教的理性化”：用哲學(xué)理性來論證宗教的合理性，論證救贖的意義，使宗教獲得理性化的發(fā)展。
第二個(gè)階段轉(zhuǎn)向宗教本身：現(xiàn)代科學(xué)是理性化活動(dòng)最典型的體現(xiàn)，根本上抵制一切神秘和超驗(yàn)之物。
后果：宗教不再是共同默認(rèn)的信仰，人類精神世界陷入“荒蕪”。
2. 現(xiàn)代的諸神之爭(zhēng)：各種價(jià)值觀之間的沖突
事實(shí)判斷和價(jià)值判斷之間存在邏輯裂痕：西方傳統(tǒng)觀念中真善美具有前后關(guān)系，因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)事實(shí)真相，進(jìn)而確定道德倫理的標(biāo)準(zhǔn)，確定美的本質(zhì)。
后果：事實(shí)判斷有確定性，來自客觀世界。價(jià)值判斷具有多樣性，于是我們進(jìn)入一個(gè)價(jià)值多元化的困境。科學(xué)理性打破了傳統(tǒng)的價(jià)值規(guī)范，卻沒有建立起新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也就無法為人們提供生命意義的指南，因?yàn)樯饬x是一個(gè)價(jià)值問題。公共生活領(lǐng)域，政治問題同樣引起激烈的對(duì)立，本質(zhì)上都是價(jià)值觀的沖突。
3. 工具理性帶來的問題
工具理性關(guān)鍵在于“計(jì)算”，有客觀標(biāo)準(zhǔn)，核心在于求效率，考慮的是手段。價(jià)值理性通過理性思考確定目標(biāo)。
工具理性塑造的社會(huì)制度：官僚化、非個(gè)人化
4. 現(xiàn)代的鐵籠如何鑄就
“現(xiàn)代的鐵籠”和官僚制密不可分，是禁錮也是保護(hù)。
弊端：造就一種片面的社會(huì)文化,工具理性的邏輯強(qiáng)大導(dǎo)致幾乎在所有問題上占據(jù)主導(dǎo)地位，而有些問題根本上是這種邏輯無法解決的；造就了片面的社會(huì)關(guān)系，人與人、人與組織之間逐漸變成一種“供求關(guān)系”。
優(yōu)勢(shì)：大范圍內(nèi)解決困擾人類數(shù)千年的問題,貧困、困乏、奴役、疾病等
5. 韋伯思想的啟示
悲觀主義恰恰是盲目樂觀主義造成的
思考
信仰的意義在于實(shí)現(xiàn)生命的超越，讓你超越死亡達(dá)到永生，來克服對(duì)死亡的恐懼；讓你超越卑微達(dá)到崇高，從而戰(zhàn)勝欲望的羞恥。
宗教信仰遭到理性主義的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代人在接受某一種信仰前，往往會(huì)確定信仰是真實(shí)可靠的，會(huì)通過論證來實(shí)現(xiàn)。信仰對(duì)人生的意義越是重大，論證信仰是真理的要求就越強(qiáng)烈，這樣帶來沉重的論證負(fù)擔(dān)，因?yàn)樾排c真之間存在邏輯裂痕。
二、尼采
1.“上帝死了”：信仰的大廈倒塌，人們陷入了虛無主義。
“是我們殺了上帝”：實(shí)際上是批判西方形而上學(xué)思想傳統(tǒng)。
形而上學(xué)：相信這個(gè)世界背后是更真實(shí)，有目的性的、有統(tǒng)一性的本質(zhì)世界。我們之所以會(huì)編造這些東西，是因?yàn)槿说男撵`很脆弱，我們需要安慰。尼采認(rèn)為那些充滿確定感的形而上學(xué)是虛無主義的根源。
2. 超人哲學(xué)（消極的虛無主義——積極地虛無主義）
“超人”掌握生命本身的強(qiáng)健力量，是人唯一擁有真實(shí)的東西，也是人戰(zhàn)勝虛無的武器。
虛無——虛幻的信念——消極，虛無到消極中間有個(gè)虛幻的信念，這個(gè)虛幻信念就是形而上學(xué)。
尼采的超人哲學(xué)認(rèn)為面對(duì)無意義的世界和無意義的生命，人應(yīng)該立足現(xiàn)實(shí)，以強(qiáng)大的生命本能行動(dòng)，來創(chuàng)造價(jià)值，自己成為自己的主人。
尼采：你否定了我才是真正理解了我，才是深刻的追隨，我才會(huì)回到你們身邊。
3. 視角主義
“視角是所有生活的基本條件”、“沒有事實(shí)，只有闡釋”。
傳統(tǒng)的認(rèn)知模式：認(rèn)為存在一個(gè)客觀真理，我們不斷認(rèn)知它，不斷推進(jìn)就越來越接近真相，最終完全認(rèn)識(shí)和掌握真理。
尼采的視角模式：根本不存在一個(gè)客觀真相，人不是“看到”真相，而是“制造”真相。外部世界是因?yàn)槿藶榈陌迅拍詈鸵饬x賦予，才變成了“事物”。對(duì)于公認(rèn)的客觀真相，尼采認(rèn)為人們對(duì)這些問題具有共同的視角，造成的錯(cuò)覺�！耙暯侵髁x”認(rèn)為事實(shí)的“客觀性”取決于人們對(duì)這件事有沒有“共同視角”。但這種錯(cuò)覺很重要，因?yàn)槲覀冃枰恍┓�(wěn)定的事實(shí)認(rèn)知，很多人類活動(dòng)只有在此基礎(chǔ)上才能正常開展。
正是由于不同的人有不同的視角，那么保持一種開放的態(tài)度，我們也能更“客觀”。
三、弗洛伊德
1. 宣告了“理性人”的死亡
發(fā)現(xiàn)了人類心理結(jié)構(gòu)存在的一個(gè)黑暗地帶，叫做“無意識(shí)”，這個(gè)區(qū)域非常巨大，人平常能意識(shí)到的各種知覺和理性思考，其實(shí)知識(shí)精神生活的很小一部分。“意識(shí)冰山理論”
無意識(shí)部分隱蔽且力量強(qiáng)大，是人的欲望本能，主要是性欲本能和攻擊本能，是人內(nèi)在的基本沖動(dòng)，是生命的驅(qū)動(dòng)力。
2. 人格結(jié)構(gòu)三元說
本我：人格的最底層，“無意識(shí)”的領(lǐng)域，主要是人本能的原始欲望，不論對(duì)錯(cuò)，滿足了欲望就很快樂。
自我：我們能夠意識(shí)到的那個(gè)自己，是在成長(zhǎng)過程和適應(yīng)社會(huì)過程中形成的。
超我：超越自我的部分，是我們心中理想化的人格，在人與“道德”的接觸和理解中形成，我們把家庭和社會(huì)的道德權(quán)威內(nèi)化，最終形成了這個(gè)理想人格。
柏拉圖曾經(jīng)把人的靈魂分為理性、激情和欲望，再往后休謨提出“理性不過是激情的.奴隸”，叔本華也把人的意志看做是難以察覺的“盲目的驅(qū)動(dòng)力”，尼采提出“權(quán)力意志”在宣告生命沖動(dòng)的力量。
3. 科學(xué)理論重要特征：可證偽性
波普爾提出科學(xué)的理論是可以被證偽的，就是有可能被經(jīng)驗(yàn)證據(jù)證明是錯(cuò)誤的。如果能解釋一切，這就成了偽科學(xué)，偽科學(xué)永遠(yuǎn)能自圓其說。而精神分析學(xué)就有一種怎么樣都能自圓其說的傾向。
4. 弗洛伊德重要的遺產(chǎn)
以科學(xué)的名義，將一種新的人性觀念廣泛傳播到社會(huì)大眾之中，從此，對(duì)人的理解的核心不再是理性，而是欲望，至少也是欲望和理性的不斷沖突。如果我們接受了欲望的正當(dāng)性，欲望本身便不再卑微可恥，也就用不著“超越欲望”了。
四、薩特
1. “存在就是虛無”
人的存在和物的存在的區(qū)別的關(guān)鍵在于有沒有意識(shí)。胡塞爾說：“意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)”。意思是意識(shí)具有對(duì)象性，那么純粹的意識(shí)本身是什么呢？
薩特說，純粹的意識(shí)本身就是虛空，人的存在原本就是虛無，它的本質(zhì)是“有待形成”的。
物的存在叫做“自在”的存在，人的存在叫做“自為”的存在�！白栽凇钡拇嬖谟幸粋�(gè)固定不變的本質(zhì)，“自為”的存在沒有固定的本質(zhì)，它的本質(zhì)可以變化。
人厭惡虛無，厭惡虛無背后的缺失和不確定性，所以我們總是需要填滿自己的虛無，去獲得某種本質(zhì)。通過占有“物”的存在，從而獲得確定性，薩特把這種欲望叫做“生存者與存在物的復(fù)合”，渴望與物合二為一，來解決人的虛無的狀況。
但這種做法注定失敗，因?yàn)檫@只能暫時(shí)、局部滿足對(duì)確定性的需求，根本上的虛無無法改變。所以薩特說“人是一種徒勞的激情”，總有一種激情推動(dòng)我們?nèi)フ加小⑷プ非�，但那種滿足永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)。
思考：總有一種激情去推動(dòng)我們?nèi)プ非螅@種激情來自哪里？
薩特的存在主義哲學(xué)告訴我們，存在就是虛無，存在先于本質(zhì)，如果“本質(zhì)”決定了命運(yùn)，那么，先于本質(zhì)的存在的人就是不被任何命運(yùn)所限定，也就是說，人根本上是自由的。
2. 自由選擇是很沉重的負(fù)擔(dān)
只要是你做了選擇，背后就會(huì)有一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。你的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)哪里來的呢？只能是你自己給自己確立的，所有的選擇都會(huì)有后果，我們都生活在自己選擇的后果之中，這些后果也在塑造我們自己。我們都希望自己的選擇有一個(gè)堅(jiān)實(shí)可靠的依據(jù)。
薩特從“存在就是虛無”推出了人的絕對(duì)的自由，進(jìn)而推出了絕對(duì)的責(zé)任。
3. 他人就是地獄
薩特認(rèn)為，人總要維護(hù)自己的主體性，所以人與人之間一定會(huì)為了爭(zhēng)奪主體性而斗爭(zhēng)。每個(gè)人在和他人相處的時(shí)候，都想把他人變成客體，以此來維護(hù)自己的主體性和自由。
薩特的哲學(xué)是絕望的哲學(xué)，也是希望的哲學(xué)，更是行動(dòng)的哲學(xué)，我們最根本的自由和可能性都在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)，它們并不只屬于尼采的超人，更是根植我們每個(gè)人的存在之中。
思考：尼采、薩特的哲學(xué)思想，它們?cè)诙汲姓J(rèn)了虛無主義的存在，尼采的思想認(rèn)為我們是通過殺死“上帝”，從而荒蕪了我們的意識(shí)領(lǐng)域，我們通過虛假的思想即形而上學(xué)來重新塑造我們的精神世界，尼采強(qiáng)調(diào)要做“超人”，要立足現(xiàn)實(shí)，讓消極的虛無主義成為積極地虛無主義，我們要做自己的主人。薩特認(rèn)為人的存在本身是一片虛無，這樣的虛無產(chǎn)生我們絕對(duì)的自由，絕對(duì)的自由產(chǎn)生絕對(duì)的選擇，絕對(duì)的選擇產(chǎn)生絕對(duì)的責(zé)任，面對(duì)這種沉重的責(zé)任。我們要積極地面對(duì)，因?yàn)檫@種積極性是根植在我們的每個(gè)人的存在之中。
五、現(xiàn)代世界的社會(huì)政治困境
現(xiàn)代政治權(quán)威的特殊性
人和人生活在一起，需要有公共秩序。政治學(xué)兩個(gè)基礎(chǔ)假設(shè)，一個(gè)是“資源匱乏”，一個(gè)是“人性自利”，這是社會(huì)現(xiàn)狀的反映，也意味著公共秩序無法自然形成，需要某種具有強(qiáng)制性的政治權(quán)威建立和維護(hù)。
政治權(quán)威哪里來？憑借直觀感受，最簡(jiǎn)單的答案是依靠暴力或者軍事力量。馬克斯.韋伯提出“在特定的領(lǐng)土之內(nèi)對(duì)暴力的合法壟斷”，這就是“政治合法性”，是一個(gè)政治權(quán)威實(shí)施統(tǒng)治的根本依據(jù)。古代的統(tǒng)治依賴自然等級(jí)結(jié)構(gòu)，人們相信天生的等級(jí)不同，在這個(gè)等級(jí)結(jié)構(gòu)中上層對(duì)下層具有正當(dāng)?shù)臋?quán)威。但經(jīng)過17世紀(jì)以來的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變，“自然”等級(jí)被瓦解，一切顯得“不自然”了，那么政治權(quán)威就必須解釋其統(tǒng)治的合法性，這就是現(xiàn)代政治權(quán)威的特殊性。
（一）鮑曼
1. 大屠殺是現(xiàn)代性本身固有的一種潛在可能，它只在現(xiàn)代文明才可能出現(xiàn)
鮑曼發(fā)現(xiàn)，官僚制不僅會(huì)損害個(gè)人自由，還會(huì)導(dǎo)致道德冷漠、逃避責(zé)任。每個(gè)人在作為零件高效運(yùn)轉(zhuǎn)的過程中，喪失了對(duì)總體目標(biāo)的責(zé)任感和道德感。大屠殺和現(xiàn)代性第二個(gè)關(guān)聯(lián)在思想觀念上，現(xiàn)代科學(xué)主義實(shí)際上對(duì)大屠殺提供了某種理念支持，鮑曼把這種理念叫做“園藝文化”。鮑曼還認(rèn)為，大屠殺是一種策略實(shí)現(xiàn)的，通過對(duì)受害者理性計(jì)算心理的利用。
在鮑曼看來，要防范像大屠殺這樣的災(zāi)難，關(guān)鍵在于要堅(jiān)守一種不可讓步的、無條件的道德感和保持對(duì)他人的道德感知。
2. “平庸之惡”
阿倫特用“極端之惡”來對(duì)應(yīng)理解“平庸之惡”，“極端之惡”和“平庸之惡”其實(shí)是一體兩面。她認(rèn)為，極端不是在程度上，而是在性質(zhì)上。古代大屠殺要么出于軍事或經(jīng)濟(jì)方面的利益考慮，要么是復(fù)仇，要么是殺人取樂，而現(xiàn)代性的極端表現(xiàn)在動(dòng)機(jī)不是出于以上原因而是純粹把人看做多余的東西，不僅把人否定了人的尊嚴(yán)，還否定了他們可利用的工具性的價(jià)值，這種否定等于“根除人這個(gè)概念本身”。
“平庸之惡”的獨(dú)特性就在于他不是從邪惡的動(dòng)機(jī)出發(fā)，而是放棄了思考，喪失了思考能力而作惡。阿倫特還指出這個(gè)說法只適用于“極端之惡”中，才能體現(xiàn)“惡的平庸性”這個(gè)特征。
3. 獨(dú)立判斷
獨(dú)立判斷的前提是獨(dú)立思考，道德真正含義不是循規(guī)蹈矩，而是做出自己獨(dú)立的是非對(duì)錯(cuò)的判斷。
獨(dú)立判斷的艱巨性在于需要自己承擔(dān)責(zé)任風(fēng)險(xiǎn)而不是通過達(dá)成共識(shí)的價(jià)值規(guī)范來轉(zhuǎn)嫁風(fēng)險(xiǎn)。
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1. 科學(xué)是怎么被重新定義的
人類是容易犯錯(cuò)的物種，這是人類固有的特征，不管在科學(xué)還是在政治經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，我們都擺脫不了“可錯(cuò)性”。而科學(xué)理論的標(biāo)志不是它能夠被證明是對(duì)的，而是它可以被證明是錯(cuò)的。波普爾認(rèn)為，科學(xué)的正確永遠(yuǎn)是一種不徹底的正確，一種理論算不算科學(xué)理論，首先不是看它的對(duì)錯(cuò)，而是要看它是否能接受事實(shí)的檢驗(yàn)，是否可能被證偽。在這個(gè)意義上，一個(gè)科學(xué)理論就不會(huì)是“徹底正確”的，因?yàn)樗陨砭桶蛔C偽的可能。
2. 科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯
傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，科學(xué)發(fā)現(xiàn)就是觀察事實(shí)——?dú)w納理論——證實(shí)理論，而事實(shí)上科學(xué)的發(fā)現(xiàn)是提出問題——理論猜想——反駁這樣一個(gè)猜想和反駁不斷試錯(cuò)的過程。用經(jīng)驗(yàn)檢測(cè)的“可證偽性”代替了“可證實(shí)性”。這也意味著科學(xué)無法達(dá)到絕對(duì)真理。在這個(gè)意義上，科學(xué)永遠(yuǎn)只能獲得暫時(shí)的正確性。
3. 批判理性主義、烏托邦社會(huì)工程與歷史決定論
“人類有理性，理性很局限”，波普爾的批判理性主義強(qiáng)調(diào)的是理性的作用和理性的自我批判。
烏托邦社會(huì)工程是以“整體主義”全方位的社會(huì)設(shè)計(jì)，是一種全面而救援的整體性規(guī)劃。問題就在于這樣的整體性規(guī)劃低估了“可錯(cuò)性”。
人們相信這樣的規(guī)劃是因?yàn)楸澈笥幸环N觀念支持叫“歷史決定論”，就是認(rèn)為歷史是被一套規(guī)律所決定，向某個(gè)方向發(fā)展，最終會(huì)實(shí)現(xiàn)這個(gè)確定的目標(biāo)。
波普爾反對(duì)“歷史決定論”，有兩個(gè)主要的論點(diǎn)，第一他認(rèn)為人們并不能發(fā)現(xiàn)那個(gè)歷史發(fā)展的鐵律或者說人類社會(huì)發(fā)展的絕對(duì)真理。第二他認(rèn)為人類社會(huì)還有一個(gè)特點(diǎn)，人類的知識(shí)本身就是影響歷史發(fā)展的重要變量。波普爾倡導(dǎo)“零星社會(huì)工程”（漸進(jìn)社會(huì)工程）對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行漸進(jìn)的溫和的改良。
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1. 自發(fā)秩序
哈耶克用了三個(gè)例子來闡述自發(fā)秩序，鄉(xiāng)間形成的小路、語言、法律都存在自發(fā)秩序。自發(fā)秩序的對(duì)面是系統(tǒng)設(shè)計(jì)，人為的選擇也是自然和自發(fā)的過程，他不排斥人為因素，但反對(duì)把人為設(shè)計(jì)的意圖過度拔高，上升到對(duì)社會(huì)秩序的整體性規(guī)劃。
2. “理性的自負(fù)”
哈耶克認(rèn)為，蘇聯(lián)和納粹的病根都來源于“理性的自負(fù)”，具體表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域推行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，在社會(huì)規(guī)劃中依賴高度理性化的系統(tǒng)設(shè)計(jì)。波普爾說過，要承認(rèn)某些極權(quán)主義的設(shè)計(jì)者具有悲天憫人的人道主義情懷，又有非常明智敏銳的理論洞察力，但卻是因?yàn)橄萑肓艘环N烏托邦的幻想，才造成了災(zāi)難。
3. “人類的必然無知”
哈耶克商品如何定價(jià)舉例，市場(chǎng)自發(fā)的為商品定價(jià)提供了一個(gè)交換系統(tǒng)，把千差萬別的需求匯聚起來，形成了一個(gè)市場(chǎng)價(jià)格，能應(yīng)對(duì)復(fù)雜的需求并及時(shí)做出反應(yīng)。一個(gè)沒有經(jīng)過刻意設(shè)計(jì)的秩序出現(xiàn)，即使沒有人能獲得全部信息和知識(shí)，但市場(chǎng)本身也能自發(fā)形成相適應(yīng)的價(jià)格，這就是自發(fā)秩序。而計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的定價(jià)機(jī)制就大有不同，在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)中的政府定價(jià)，理論上好像刻意通過商品價(jià)格來規(guī)劃和調(diào)節(jié)整個(gè)經(jīng)濟(jì)體系，讓社會(huì)資源得到完美配置，但實(shí)際上，哈耶克認(rèn)為這種完美的合理性是無法實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)檫@就要求指揮者對(duì)整個(gè)社會(huì)的需求有充分的了解并掌握所有的知識(shí)和瞬息萬變的信息——這實(shí)際上是不可能的。
哈耶克并不是反對(duì)一切具有計(jì)劃取向的實(shí)踐活動(dòng)，而是反對(duì)“理性的自負(fù)”，反對(duì)那種“全知全能”的計(jì)劃方案。
（四）伯林
1. 價(jià)值一元論錯(cuò)在哪里
價(jià)值一元論不是說世界上只有一種價(jià)值，或人只能追求一種價(jià)值，而是主張這些豐富多彩的價(jià)值，本質(zhì)上是和諧統(tǒng)一的。也就是說可以用同一評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來比較，排出高低上下，低級(jí)的價(jià)值就應(yīng)當(dāng)服從高級(jí)的價(jià)值，我們最終能找到一個(gè)最高的價(jià)值，所有的其他價(jià)值都是從最高價(jià)值派生出來的。于是從價(jià)值一元論就可以引申出一個(gè)推論，就是對(duì)于“什么是美好的生活”這個(gè)問題，存在唯一正確的答案，能讓你做好最好的選擇。伯林認(rèn)為，多元價(jià)值之間的沖突是不可能消除的，如果執(zhí)著于價(jià)值一元論，就很容易去壓制其他的價(jià)值和理想，干涉甚至毀滅多種多樣的生活方式，結(jié)果往往在實(shí)踐中造成巨大的災(zāi)難。
2. 多元價(jià)值的不可公度性（不可通約性）
意思就是找不到一把能夠通用衡量多種不同價(jià)值的尺子，伯林說，我們追求許多價(jià)值，但他們之間是不能換算的，都是彼此獨(dú)立的“終極價(jià)值”。
這不是是說“三觀不合”的人才會(huì)發(fā)生沖突，即便是價(jià)值觀完全相同的一群人，甚至一個(gè)人與自己，也可能陷入這種左右為難的局面。（比如忠孝不能兩全）
3. 價(jià)值客觀性
柏林反對(duì)價(jià)值主觀主義和相對(duì)主義，強(qiáng)調(diào)價(jià)值雖然是多元的，但仍然是客觀存在的，不是主觀想象的隨意構(gòu)造。
第一，柏林認(rèn)為價(jià)值雖然多樣，但不是無限的。第二，人類具有某種程度最低限度的“共通性”，即使雙方價(jià)值追求不同，但也能想象、能理解對(duì)方為什么追求這種價(jià)值。
4. 消極自由和積極自由
消極自由簡(jiǎn)單來說就是我不想做什么就可以不做，積極自由就是我想做什么就可以去做。一個(gè)是擺脫障礙的自由，一個(gè)是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的自由。主體常常有內(nèi)部的劃分：有一個(gè)“真正的”“高級(jí)的”“理性的”自我，還有一個(gè)“虛假的”“低級(jí)的”“非理性的”自我，積極自由的目標(biāo)往往指的是那個(gè)理性的自我能夠主導(dǎo)自己，去實(shí)現(xiàn)高級(jí)的目標(biāo)。
5. “概念魔術(shù)”
兩種自由都可以被扭曲和濫用，但積極自由的扭曲和濫用更具有欺騙性。伯林承認(rèn)，在特定的情況下，強(qiáng)制可能是必要的，消極自由可能需要向其他自由讓步，甚至做出犧牲。但我們應(yīng)該說“這是犧牲了自由”換來的安全、秩序等，而不是玩弄“概念魔術(shù)”，把犧牲改頭換面變成“更高的自由”。
（五）馬爾庫塞
1. “非恐怖的極權(quán)主義”
馬爾庫塞說，這是一種新型的控制方式，有兩個(gè)特點(diǎn)：第一，它很隱秘，不需要暴力和強(qiáng)制，你也就不會(huì)覺得恐怖。第二，它能夠有效應(yīng)對(duì)自己的敵人，能夠排斥、化解甚至“招安”反叛者，讓這種總體性的控制能繼續(xù)延續(xù)下去。
這種控制是如何做到的呢？馬爾庫塞說了兩個(gè)字“賄賂”，就是說社會(huì)去賄賂人民大眾。資本主義讓你享受舒服的生活，特別是滿足你的消費(fèi)欲望，讓你心甘情愿的接受支配。在這里，馬爾庫塞發(fā)明了一個(gè)術(shù)語，“虛假的需求”，這種虛假的需求不是源自我們對(duì)自然的生活需要，而是市場(chǎng)營銷制造出來的，換句話說，是市場(chǎng)創(chuàng)造了需求。，馬爾庫塞還說，資本主義生產(chǎn)多種多樣的產(chǎn)品和服務(wù)，它們不只是功能產(chǎn)品，還自帶一套規(guī)定好的態(tài)度、習(xí)慣、思想、情感，在消費(fèi)者購買和消費(fèi)的同時(shí)，接受這些習(xí)慣和思想，愉快的把自己和生產(chǎn)者，進(jìn)而和整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)綁定，形成一個(gè)總體性的消費(fèi)社會(huì)。這樣的消費(fèi)社會(huì)是一個(gè)自我強(qiáng)化的系統(tǒng)，它無限度刺激人的物質(zhì)需求和享受欲望，讓人無休止追逐不斷更迭的“虛假需求”。
2. “單面人”理論
有人質(zhì)疑就算這是賄賂，但大家心甘情愿接受，又有什么不能接受的呢？馬爾庫塞說，這是欺詐，讓我們付出高昂的代價(jià)，這個(gè)代價(jià)就是我們作為“人”的身份，接受了我們就被“物化”，就不再是完整意義上的人。馬克思說：“人只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、生殖、至多還有居住、修飾等——的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己只不過是動(dòng)物”，于是“動(dòng)物的東西成了人的東西，人的東西成了動(dòng)物的東西”。在這樣一個(gè)工作、生產(chǎn)、消費(fèi)的循環(huán)中，人陷入了單一的生活模式，人的思維模式也變的單一化，這就是韋伯講的工具理性。表面上看人獲得了自由，說到底，這些“自由”都沒有超出單一的生活模式和思維模式，人只是在這個(gè)循環(huán)中打轉(zhuǎn)。所以馬爾庫塞說，資本主義社會(huì)不是真正自由開放的社會(huì)，而是“單向度”的社會(huì)，在這體制中的人，也不是立體豐富的個(gè)體，而是喪失了真正自由的“單面人”。
3. 變革的主體、對(duì)異端的馴服
馬爾庫塞說，現(xiàn)在的工人階級(jí)很難 稱作“無產(chǎn)階級(jí)”，這意味著原來激烈的對(duì)立階級(jí)之間出現(xiàn)了同化，工人階級(jí)已經(jīng)被整合到了資產(chǎn)階級(jí)的體系之內(nèi)，這種整合甚至深入心里層面。馬爾庫塞還認(rèn)為，所有的質(zhì)疑、批評(píng)、辯論、競(jìng)爭(zhēng)、投票，甚至包括社會(huì)抗議運(yùn)動(dòng)等都是社會(huì)控制模式的一部分，并不能改變社會(huì)體制，反而造成一種社會(huì)多元化的假象。當(dāng)一種社會(huì)的對(duì)抗的聲音出現(xiàn)后，資本主義會(huì)展示出強(qiáng)大的控制力量，會(huì)極其有效的“收編”反抗力量，把異端改造成主流，成為體制的一部分。
那么現(xiàn)在變革的主體在哪里呢？馬爾庫塞認(rèn)為，現(xiàn)在可以把希望寄托在體制邊緣群體，保羅青年學(xué)生，失業(yè)者、流浪漢以及其他被壓迫的社會(huì)底層這樣一種非既得利益者身上。
六、自由主義極其批判者
自由主義為什么會(huì)遭到挑戰(zhàn)？
現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展過程中，自由主義受到挑戰(zhàn)，主要來自平等主義的壓力。古代社會(huì)，自由本是一種“特權(quán)”，現(xiàn)在說的“特權(quán)”，通常指“一般人沒有的權(quán)利”，但其實(shí)“特權(quán)”最初的含義是“個(gè)人特有的權(quán)利”。在古代，特權(quán)是和等級(jí)結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起，每個(gè)階層都有自己的特權(quán)，領(lǐng)主有領(lǐng)主的特權(quán)，商人有商人的特權(quán)，這里的“特權(quán)”實(shí)際上是指“你能夠如何自主行動(dòng)”的意思�，F(xiàn)代等級(jí)制度被打破了，“自由”的內(nèi)涵也發(fā)生了變化，標(biāo)志性事件是法國大革命，人們開始認(rèn)識(shí)到人生而平等，平等地享有同樣的自由。
隨著社會(huì)的發(fā)展，平等地重要性不斷上升，要求平等的人越來越多，平等地內(nèi)涵也越來越豐富。比如當(dāng)初法國大革命宣稱人人平等，但當(dāng)時(shí)沒有包括女性。平等的范圍一直擴(kuò)張，自由主義就需要面對(duì)新的挑戰(zhàn)并作出回應(yīng)，自由主義的內(nèi)涵也就在發(fā)展變化。
自由主義的家族特征
事實(shí)上，自由主義是一種特定的自由，是個(gè)人自由，特別重視保障個(gè)人的權(quán)利。在地域上看，自由主要是英美自由主義和歐洲大陸自由主義傳統(tǒng)。在時(shí)間上看，自由的發(fā)展又從古典自由主義到現(xiàn)代自由主義。
現(xiàn)代自由有一個(gè)特點(diǎn)，就是必須認(rèn)真對(duì)待平等問題，兼顧自由和平等兩種價(jià)值。
為什么自由主義一直在“死亡”？
原因在于自由主義有豐富的內(nèi)在多樣性，這就導(dǎo)致某種自由主義的沒落不會(huì)牽扯整體的命運(yùn)。也是由于當(dāng)前西方社會(huì)很難找到另一個(gè)方案去替代它，而一旦社會(huì)普遍有了自由和平等，就一定會(huì)衍生出第三種訴求，就是生活理想的多元化。這樣一來，自由、平等、多元就成了現(xiàn)代世界無法逆轉(zhuǎn)的基本條件。
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1. “無知之幕”
“無知之幕”作用在于，屏蔽掉個(gè)人一切特征，讓自己站在“原初位置”，大家處于絕對(duì)平等的地位，每個(gè)人都是理性自利，完全自由的，你可以用一起最有效的辦法爭(zhēng)取自身的利益。然后大家一起簽一份契約，來確定一套分配原則，用來決定如何分配收益和責(zé)任的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)。
2. 正義二原則
第一條原則叫作“平等的自由”原則，就是每個(gè)人平等的享有一系列基本的自由，包括言論、信仰、擁有個(gè)人財(cái)產(chǎn)等。 社會(huì)是多元的，因?yàn)槲覀兌疾恢雷约旱奈恢�，而我作為理性而自利的人，最重要的�?jì)算就是規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)，為了確保自己的特定的生活目標(biāo)和方式不會(huì)低人一等，每個(gè)人都會(huì)同意要保障每個(gè)人平等的基本自由。
第二條原則是應(yīng)當(dāng)完全平等的分配，我們接受某些不平等分配，必須滿足兩項(xiàng)限制條件，第一是相關(guān)的職位和工作必須在“公平的機(jī)會(huì)平等”前提下，向所有人開放。這里的公平的機(jī)會(huì)平等比一般的機(jī)會(huì)平等要嚴(yán)格，關(guān)鍵在于很多因素是你自己沒法控制的，這仍算不上公平。第二個(gè)限制條件是“差異原則”，就是這種不平等，能讓處境最糟糕的人改善狀況。
羅爾斯的正義理論，有一個(gè)符合我們道德直覺的思想，就是盡可能排除偶然和天生的運(yùn)氣因素對(duì)我們命運(yùn)的影響。
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諾齊克的正義理論
他是一種完全徹底的自由主義理論，無論在政治領(lǐng)域還是在經(jīng)濟(jì)問題上，這種自由主義也被成為“自由至上”論。
諾齊克的論證有兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，第一，所有的論證的起點(diǎn)是個(gè)體的權(quán)利的絕對(duì)優(yōu)先，對(duì)個(gè)體權(quán)利做好任何限制必須給出很強(qiáng)的正當(dāng)理由。第二，他主張?jiān)谡谓?jīng)濟(jì)社會(huì)等領(lǐng)域的全方位的自由。他對(duì)一種不受任何干預(yù)的自由市場(chǎng)資本主義做了道德上的辯護(hù)。
諾齊克講的正義不是“分配的正義”，而是“持有的正義”，核心問題是，在什么條件下，我們持有的東西在道德上才是正當(dāng)?shù)模?/p>
出發(fā)點(diǎn)：自我所有權(quán)——生存：獲得財(cái)產(chǎn)時(shí)必須正當(dāng)、接受轉(zhuǎn)讓財(cái)產(chǎn)時(shí)正當(dāng)=持有財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)——通過不當(dāng)方式獲得財(cái)產(chǎn)必須予以矯正（獲取正義——轉(zhuǎn)讓正義——矯正正義）
諾齊克提出最小國家理論：只要保障個(gè)體公民基本自由和安全，以及確保合法契約的執(zhí)行，就不再有其他功能。
（三）德沃金
1. 平等的尊重、平等的關(guān)懷
人和人的生活方式不同，平等的尊重就是尊重每個(gè)人自己選擇的生活目標(biāo)和方式。尊重本身可以采取消極不干涉的方式，德沃金認(rèn)為還應(yīng)該有積極的方式，就是“平等的關(guān)懷”。平等關(guān)懷不是平均主義，是“把每個(gè)人當(dāng)做平等的人來看待”，這就要考慮處境不同造成的不同需求。
2. 敏于志向，鈍于稟賦
平等的關(guān)懷要要考慮具體情況，對(duì)資源的需求，是由于自己的偏好還是環(huán)境所迫，兩者不能混同。在德沃金看來，一個(gè)社會(huì)如果實(shí)現(xiàn)了“平等的尊重與關(guān)懷”，那么社會(huì)對(duì)一個(gè)人的獎(jiǎng)懲，應(yīng)該針對(duì)這個(gè)人的選擇也就是“志向”，而不是天賦因素。
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當(dāng)代人需要對(duì)歷史事件負(fù)責(zé)嗎？
“當(dāng)代人不必為歷史負(fù)責(zé)”邏輯是相信每個(gè)人作為道德主體，都是自由而獨(dú)立的個(gè)體，每個(gè)人自主選擇自己的目標(biāo)，為自己的選擇結(jié)果負(fù)責(zé)，也僅僅需要承擔(dān)這種責(zé)任，不受任何超出個(gè)人選擇的道德紐帶約束。
桑德爾提出了“社群主義”，個(gè)人是社會(huì)構(gòu)成的，先有了社群，社群造就了個(gè)體。人類是一種“講故事的存在”，只有講通了自己的故事——理解自己的成長(zhǎng)過程，才能真正理解你是誰，你需要什么以及你要做什么的問題。但任何一個(gè)故事都不是孤立的個(gè)人故事，都離不開社會(huì)對(duì)你的塑造，你的故事都是在社群關(guān)系中形成和展開的，也正是如此，我們才能明白彼此的故事。
自由主義往往傾向于“工具性的社群觀”，桑德爾認(rèn)為，事實(shí)上，社群有一種紐帶關(guān)系，它在根本上定義了“你是誰”，它塑造了你的身份認(rèn)同、生活理想、道德感和責(zé)任意識(shí)，這是“構(gòu)成性的社群觀”。
既然社群和個(gè)人具有緊密的“構(gòu)成性關(guān)系”，那么個(gè)人就有一種特殊的義務(wù)，就是“團(tuán)結(jié)的義務(wù)”，這種義務(wù)不是道德個(gè)人主義自愿同意形成的義務(wù)，而是被社群賦予的義務(wù)。就比如，你有贍養(yǎng)父母的義務(wù)，這是你作為家庭這個(gè)社群成員被賦予的義務(wù)。這種道德約束性來自于社群主義的道德認(rèn)知：你生來帶著一種歷史，你的生活故事是更為宏大敘事的一部分，也在無數(shù)他人的故事之中，包括你的前輩的故事。隔斷這種聯(lián)系，就割裂了你的存在。
所以當(dāng)代人應(yīng)該對(duì)歷史事件負(fù)責(zé)。
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在整個(gè)人類文明史上，從來不存在單獨(dú)生活的個(gè)體，每個(gè)人一出生，就生活在家庭、鄰里、社區(qū)以及更大的共同體之中。明明是社會(huì)構(gòu)成了個(gè)人，而不是個(gè)人形成了社會(huì)，那么個(gè)人主義是怎么出現(xiàn)的呢？自由主義為個(gè)人主義的出現(xiàn)提供了基礎(chǔ)。
社群主義對(duì)自由主義有兩種批判：第一，自由主義的理論是虛假的，現(xiàn)實(shí)中根本不存在這種無所牽絆的原子化的個(gè)人。第二，自由主義的實(shí)踐是有害的，造成了自我中心，相互分裂的冷漠社會(huì)。沃爾澤指出，這兩種批評(píng)之間存在邏輯裂痕，是相互矛盾的，無法同時(shí)成立。
沃爾澤的觀點(diǎn)“孤立的自我”是社會(huì)塑造的，正是由于社會(huì)高度的“流動(dòng)性”。流動(dòng)性就包含了“地理上的流動(dòng)”、“社會(huì)身份的流動(dòng)”、“婚姻生活的流動(dòng)”、“政治上的流動(dòng)”。在高度“流動(dòng)性”的社會(huì)中，社群變成了“自愿型的社群”，可以理解為可以決裂或退出的權(quán)利。由于四種流動(dòng)性的存在，現(xiàn)在社會(huì)永遠(yuǎn)在運(yùn)動(dòng)之中，沃爾澤把這種特征成為“后社會(huì)的狀況”，那種孤立的，原子化的自我就不是自由主義虛構(gòu)出來的“先于社會(huì)的自我”，而是“后社會(huì)情況”造就的“后社會(huì)的自我”。
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1. 唯我論的誘惑
大多數(shù)人相信只有自己更了解自己，只有自己才對(duì)自己有絕對(duì)的解釋權(quán)，這種觀點(diǎn)叫“唯我論”，常常與“個(gè)人自主性”聯(lián)系在一起。
2. 本真性的理想
個(gè)人自由帶來的病例是真實(shí)的，但威權(quán)式的精英主義的解藥可能是毒藥，現(xiàn)代人不能放棄自由，但卻不知道如何解決自由帶來的問題。泰勒說，我們不能放棄個(gè)人自主性，因?yàn)闆]有自主性，我們的生活就像一個(gè)贗品，失去了“本真性”。
西方哲學(xué)對(duì)“本真性”有特定的含義，就是人要忠實(shí)于自己的內(nèi)心，而不是盲從于外在的壓力和影響。
泰勒指出，自由主義有一個(gè)盲區(qū)，就是把本真性強(qiáng)調(diào)的“忠實(shí)于自己”等同于“唯我論”的主張。我們的自我、道德、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來自于和他人的對(duì)話，對(duì)對(duì)話的反思，我們無法單單依靠自己構(gòu)成自我，形成有意義的獨(dú)特性標(biāo)準(zhǔn)。自我理想是在對(duì)話關(guān)系和反思中塑造的。 我們的獨(dú)特性需要依據(jù)一個(gè)背景框架的、來衡量，這個(gè)背景框架定義了在人類活動(dòng)最基本的方面，什么是重要有意義的，并塑造了我們的“道德和精神的直覺”。
3. 如何“成為你自己”
泰勒認(rèn)為，自我無法憑空產(chǎn)生自己的價(jià)值和意義標(biāo)準(zhǔn)，我們的價(jià)值的意義標(biāo)準(zhǔn)只能來自關(guān)系性的對(duì)話。本真性的理想讓我們通過對(duì)話和反思，讓自我變成更加清醒，更加豐富，才能更好地“成為你自己”。
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1. 挑戰(zhàn)韋伯難題
韋伯難題就是現(xiàn)在世界祛魅了，社會(huì)越來越理性化，但理性本身卻分裂出工具理性和價(jià)值理性，但價(jià)值理性卻嚴(yán)重衰落了，因?yàn)槭聦?shí)判斷有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，而價(jià)值判斷各有各的尺度。
在這種情況下，哈貝馬斯提出“主體間性”。哈貝馬斯說人不止是一個(gè)主體，我們生活在人間，與他人交往，主體和主體之間形成一種關(guān)系，這種關(guān)系就叫“主體間性”。人類是語言的動(dòng)物，語言交流是所有行動(dòng)的共同基礎(chǔ)。
哈貝馬斯主要區(qū)分了兩種言談行動(dòng)，第一種是“策略行動(dòng)”，你的言談知識(shí)要達(dá)到特定的功利性目標(biāo)，這時(shí)候你使用的理性就是工具理性。第二種是“交往行動(dòng)”，這是為了真正理解而交談，屬于交往行動(dòng)。
2. 交往理性的作用和條件
這種理性不是工具理性也不是價(jià)值理性，而是人與人之間交往中的理性，哈貝馬斯稱為“交往理性”，也就是好好說話這件事，其實(shí)是我們生活中規(guī)范性共識(shí)的來源。在很多情況下，我們和別人達(dá)成共識(shí)，并不是某個(gè)人的“道理”振振有詞，而是因?yàn)樵诤煤谜f話的氛圍下，出于彼此的信任和平等尊重，大家一起把道理講通了。
交往理性包括兩個(gè)方面，一個(gè)是“言談的有效性”，是可理解、真實(shí)、正當(dāng)和真誠。第二是“理想言談情景”，總的來說就是保證所有參與者平等自由展開理性的討論。
有人說哪有那么理想的情況，思想家的價(jià)值就是提出一個(gè)概念，確立一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，大家都知道往哪里走。而交往理性為我們的生活世界確立了理性規(guī)范的原則基礎(chǔ)，以此來抵御“系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民”。這關(guān)乎我們的自由。尊嚴(yán)、愛和正義。
后冷戰(zhàn)時(shí)代的爭(zhēng)論
我們俯瞰這個(gè)時(shí)代，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩種相互抵觸的趨勢(shì)：一個(gè)是全球化，另一個(gè)是逆全球化，也稱為“部落化”。
福山的“歷史終結(jié)論”概括就是西方的自由民主政治是最好的制度選項(xiàng)，歷史發(fā)展到這一步就抵達(dá)了終點(diǎn)。亨廷頓的“文明沖突論”簡(jiǎn)單概括就是，世界上有七種主要文明類型，中華文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明、東正教文明、日本文明，意識(shí)形態(tài)的沖突結(jié)束后，文明之間的沖突會(huì)成為世界沖突的主要形態(tài)。
福山和亨廷頓的爭(zhēng)論就是“制度”和“文化”之爭(zhēng)。
（一）福山
福山用歷史哲學(xué)的論證和政治科學(xué)的論證來強(qiáng)化觀點(diǎn)。福山認(rèn)為，歷史發(fā)展根本的動(dòng)力是“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”，這種斗爭(zhēng)比階級(jí)斗爭(zhēng)更加根本，只要人類獲得了承認(rèn)不是相互對(duì)等的，歷史就有矛盾沖突，也就有了發(fā)展的動(dòng)力，而自由民主制原則上實(shí)現(xiàn)了這種平等的相互承認(rèn)。福山又認(rèn)為，一個(gè)國家不管文化有什么特點(diǎn)，只要搞現(xiàn)代化，最后都會(huì)趨近普遍的共同模式。福山做了如下推論，只要人類追求現(xiàn)代化，就會(huì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)，發(fā)展科學(xué)技術(shù)，就會(huì)采用市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，就會(huì)導(dǎo)致自由民主制。經(jīng)濟(jì)和政治存在較強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人會(huì)越來越多參與政治。
（二）亨廷頓
亨廷頓認(rèn)為一個(gè)文明的核心價(jià)值幾乎是不可改變的，如果你要把一個(gè)文明的核心價(jià)值推廣到其他文明，就會(huì)激起人們的反抗和抵抗。再次，他認(rèn)為西方文明在相對(duì)的衰落，中華文明圈的力量隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展正在增長(zhǎng)。
亨廷頓認(rèn)為，文明的差異不可能消除，所以沖突的危險(xiǎn)會(huì)持續(xù)存在。他認(rèn)為世界秩序只能建立在多種文明共存的基礎(chǔ)之上。
兩種批評(píng)與爭(zhēng)議：第一是意識(shí)形態(tài)的對(duì)抗，第二種是文明內(nèi)部的沖突。
福山和亨廷頓分別揭露了文化變遷的一面和文化固化的一面。
最后
人類未來究竟會(huì)怎樣？中國古話說“天下大勢(shì)，分久必合合久必分”。但這種看法，好像是一場(chǎng)旅途中只關(guān)注眼下的路面。如果我們抬起頭，觀察更為長(zhǎng)遠(yuǎn)和緩慢發(fā)生作用的變量，你就會(huì)明白赫拉利在《人類簡(jiǎn)史》中說的一句話：“合久必分只是一時(shí)，分久必合才是不變的大趨勢(shì)�！�
在這篇讀書筆記的結(jié)尾還是引用原書的一句話，請(qǐng)記住“人類因?yàn)槔硇远鴤ゴ螅驗(yàn)橹览硇缘木窒薅墒��！?/p>
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