《道德經(jīng)》的讀后感范文
《道德經(jīng)》提出了“道”這一核心觀念，對世界宗教發(fā)展及溝通有著重要意義。當(dāng)代西方著名宗教思想家孔漢思（Hans Küng）有一段影響全球的名言：“沒有世界倫理就沒有共同存活。沒有宗教和平就沒有世界和平。沒有宗教對話就沒有宗教和平。”（孔漢思《世界倫理構(gòu)想》，慕尼黑皮珀?duì)柍霭嫔纾?990年，第13頁）從宗教和平反觀宗教對話，則發(fā)現(xiàn)“和平”與“對話”都需要其“和平”及“對話”之“道”，“道”乃“對話”之途、“和平”之本。而《道德經(jīng)》對“道”的展示和詮釋，正是為人類理解“宗教”之本真、達(dá)成宗教之和—諧及世界之和平，作出了有益貢獻(xiàn)。在《道德經(jīng)》的啟迪下，人類“尊道貴德”、“弘道暢玄”，則有可能走上通往和—諧社會(huì)、和—諧文化、和—諧世界之坦途。
“道”在《道德經(jīng)》的理解中，乃“神圣之道”、“宇宙之道”、“生活之道”，由此以“道”而構(gòu)成了“神圣”、“宇宙”、“人生”這三維之共在及其和—諧，使“形上”與“形下”、“超然”與“自然”、“超越”與“內(nèi)在”、“主體”與“客體”、“彼岸”與“此岸”得以打通，形成整體共構(gòu)之關(guān)系。而這正是理解人類宗教奧秘的關(guān)鍵之所在。對此，中國宗教哲學(xué)家謝扶雅曾感慨而言之：“若求中國辭書中是與Religion相當(dāng)之名，惟‘道’字勉可充數(shù)。道兼涵體用兩面，Religion亦具宗旨及方法兩面；道可以完全表示個(gè)人與宇宙本體之噓吸關(guān)系，同時(shí)亦不遺落個(gè)人對于社會(huì)之活動(dòng)及適應(yīng)�！保ㄖx扶雅《宗教哲學(xué)》，山東人民出版社，1998年，第204頁）當(dāng)然，這種解讀亦僅是從“人之道”出發(fā)而論，并不能完全涵括“道”這一概念之豐贍。但僅從這一維度，已可窺出“道”之內(nèi)蘊(yùn)所具有的“和合”、“包容”及“涵蓋”意義。而《道德經(jīng)》中對“道”的闡述，已使各種宗教之間核心觀念和信仰實(shí)踐上的對話與溝通奠立了基礎(chǔ)，為其成功之可能提供了根本。
在中國宗教與基—督宗教的比較研究中，“耶儒”對話與“耶佛”對話已有悠久傳統(tǒng)。至少基—督宗教與儒教的對話與溝通，可追溯到明末清初天主教耶穌會(huì)士與中國士大夫的宗教精神及生活諸層面的對話。而基—督宗教與佛教在中國歷史上雖然多有沖突，但其相遇與對話卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于“耶儒”之間的此類關(guān)系，可從唐朝景教及景教文獻(xiàn)之漢譯上見其端倪。與“儒”、“佛”相比，基—督宗教與道教的對話似乎在歷史中頗為模糊，難尋其蹤。盡管朱謙之曾根據(jù)唐代景教《宣元至本經(jīng)》中“妙道能包含萬物之奧道者”、“妙道生成萬物囊括，百靈大無不包，故為物靈府也”、“善人之寶，信道善人達(dá)見真性”等內(nèi)容與《道德經(jīng)》六十二章“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所（不）�！酥簧�，何棄之有”相似而認(rèn)為“《宣元至本經(jīng)》作為景教文書看，則屬于偽作”，“為道教的信徒所作以注釋《老子道德經(jīng)》者”，（朱謙之《中國景教》，東方出版社，1993年，第126—127頁）從斷言開元五年（717年）“傳寫”者張駒為“道教信徒”這一見解而否定了景教與道教的關(guān)聯(lián)，然而最近（2006年）在洛陽發(fā)現(xiàn)的“景教宣元至本經(jīng)幢”（此幢建于元和九年即公元814年）卻證實(shí)了此經(jīng)乃唐朝景教經(jīng)—文，而且揭示出其內(nèi)容的確曾“模仿漢譯佛經(jīng)的結(jié)構(gòu)，并頻繁使用佛、道、儒及摩尼教的詞語和表達(dá)方式”。（羅炤在2007年3月北京召開的“世界漢學(xué)大會(huì)”論文中的見解，他認(rèn)為“《大秦景教宣元本經(jīng)》是唐朝景教大師景凈所造的偽經(jīng)”，其內(nèi)容主要是模仿佛經(jīng)而具有佛教表達(dá)特色。）這樣，將敦煌景教文獻(xiàn)與洛陽新出土的《大秦景教宣元至本經(jīng)及幢記》加以認(rèn)真對比、考證，或許又能找出一些唐代景教與道教“對話”、“相糅”的蛛絲馬跡。不過，在“道”之表述和理解上，道教與基—督宗教卻似乎更為貼近，頗能給人一種“英雄所見略同”之感。而且，基—督宗教在其教義傳播和理論翻譯中，亦頻頻使用了“道”這一觀念，由此使這兩大宗教的當(dāng)代對話與眾不同、新穎獨(dú)特而又相互呼應(yīng)。特別是在《道德經(jīng)》與《圣經(jīng)》之對照、比較上，這種“求同”感及“和—諧”感乃尤為突出。
首先，“道”在“神圣”論層面乃指不可言狀、不可定名的“自在永在”之“超越”“大道”，其預(yù)示的即“大道之隱”。于此，“道，可道，非常道；名，可名，非常名”（《道德經(jīng)》第一章），“無名”之“道”乃“天地之始”，超乎宇宙、“逆乎自然”，給人以“玄之又玄”的敬仰感覺。在此，“道者，虛無之系，造化之根，神明之本，天地之元”（吳筠：《玄綱論》），體現(xiàn)出本源、超越的至上本質(zhì)。這種理解在基—督宗教等世界宗教中也可達(dá)對其信仰對象“永恒實(shí)在”（“天主”、“上帝”）之認(rèn)知，由此構(gòu)成相關(guān)宗教“神明”觀念上的理解“和—諧”�！暗馈弊鳛椤吧袷�(shí)在”乃“自有永有的”（《圣經(jīng)·舊約·出埃及記》3章14節(jié)），即基—督宗教所強(qiáng)調(diào)的“太初有道”、“道就是上帝”（《圣經(jīng)·新約·約翰福音》1章1節(jié)），其本體特點(diǎn)按《道德經(jīng)》的描述即“獨(dú)立不改，周行而不殆”（第二十五章），“大盈若沖，其用不窮”（第四十五章），按景教《宣元至本經(jīng)》之言則為“無元真主”。至于世人對“道”的認(rèn)識，則只能“強(qiáng)為之”字“道”、名“大”（第二十五章），因?yàn)閷?shí)際上人對之乃“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一……繩繩不可名……是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”（第十四章），“綿綿若存，用之不勤”（第六章）。這種解釋在基—督徒中也引起了共鳴，他們曾引用《圣經(jīng)》來加以對照，說明“主所作的，在我們眼中看為希奇”（《新約·馬太福音》21章42節(jié)）。（參見Joseph Petulla： The Tao Te Ching and the Christian Way， Orbis， Maryknoll， New York 1998， PP。 2—3）有趣的是，他們甚至將《道德經(jīng)》中上述“夷、希、微”三字與希伯來文耶和華（Jehovah，指“上帝”）的發(fā)音相比較，認(rèn)為“耶和華更早的發(fā)音是Yhwh，中文譯成‘耶威’或‘雅威’，其始音和尾音與‘夷希微’更相近”。（袁步佳《〈老子〉與基—督》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第9頁）盡管這種解釋不一定準(zhǔn)確，卻說明人們在《道德經(jīng)》中找到了宗教認(rèn)知求同上的“和—諧”。
其次，“道”在“宇宙”論層面為自然之和—諧、萬物之有序，其意為“大道之行”�！兜赖陆�(jīng)》指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（第四十二章）；“天下萬物生于有，有生于無”（第四十章）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）。宇宙天地，其中有一根本規(guī)律可循：“昔之得一者——天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞”（第三十九章）。這里，“道”乃體現(xiàn)為“順乎自然”、隱于自然之宇宙規(guī)律�！暗离[無名，夫唯道，善貸且成”。（第四十一章）對此，基—督宗教亦有“創(chuàng)世論”意義上的求同，恰如《圣經(jīng)》所言：“這道太初與上帝同在。萬物是藉著他造的”（《新約·約翰福音》1章2節(jié)），“上帝創(chuàng)造萬物之上為元首”。（《新約·啟示錄》3章14節(jié)）這樣，自然規(guī)律體現(xiàn)出神性之維，宇宙乃上帝的“縮影”和“復(fù)寫”，“宇宙乃上帝之書”（庫薩的尼古拉之語），通過觀察奇妙的宇宙乃體悟到“上帝的榮耀”乃“充滿全地”。（《舊約·詩篇》72篇19節(jié)）此外，這種規(guī)律的`追尋和回溯，還可在基—督宗教神學(xué)中關(guān)于上帝存在之論證中得到印證。從宇宙規(guī)律的巨大因果鏈條中，如果一環(huán)接一環(huán)地回推，則可找到體現(xiàn)為“最初原因”或“第一推動(dòng)力”之“道”。（袁步佳《〈老子〉與基—督》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，第101頁）
最后，“道”在“人生”論層面上則是“生活”的“真諦”、“人生”的意義，以為人世存在求得“和睦”與“安寧”，其表達(dá)的乃“大道之言”。從“道”之形而上學(xué)意義上，乃是“不可道”的，有著“非常道”“無言”之深?yuàn)W。但從認(rèn)識論和人性論意義上，老子以抽象、象征、比喻、神秘等形式卻仍然寫了“五千言”，從而對此“永恒不變之道”加以了想象和描述，構(gòu)成其對“道”的經(jīng)典言說。這里，“道”則成為與“人”貼近、關(guān)聯(lián)的“人生之道”、“生活之道”；“道”以“言”之形式而為世人指出了其尋得“生命意義”之“路”。當(dāng)然，“人生之道”不只是“言”出、而更是“行”出，“孔德之容，惟道是從”（《道德經(jīng)》第二十一章），由此而達(dá)到“道”與“德”的統(tǒng)一。這里，則有了從“天之道”到“圣人之道”的角色轉(zhuǎn)換，認(rèn)識到“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭”（第八十一章）的境界。聞“道”與從“道”乃有其回溯和體認(rèn)，盡管“古之善為道者，微妙玄通，深不可識”（第十五章），但經(jīng)過努力則仍可“執(zhí)古之道以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)”（第十四章）。因此，應(yīng)該有“上士聞道，勤而行之”（第四十一章）之舉。其實(shí)，“生”本與“道”相關(guān)聯(lián)，“生，道之別體也”。（《老子想爾注》）人生的意義就在于“觀天之道，執(zhí)天之行”，通過領(lǐng)悟且實(shí)行“天道”而達(dá)其“人道”。道教思想家葛洪曾對之加以引申，指出：“立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義�！保ǜ鸷椤侗阕觾�(nèi)篇》卷十）只有推行這“天、地、人”之“道”，才能達(dá)“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”（《道德經(jīng)》第二十七章）之境。這里，《道德經(jīng)》的解說也在基—督宗教《圣經(jīng)》中有著共鳴，反映出其“圣人”、“靈修”等“修道”之
意蘊(yùn)。這種“圣人”在基—督宗教中尤指“道成肉身”，“形上”“大道”成為“人生之道”，“道”以“圣言”之態(tài)而成為“生命”之“路”，讓人感觸到“圣靈”的親在�！耙d說，我就是道路、真理、生命”（《新約·約翰福音》14章6節(jié)），而其追隨者則成為“地上的鹽”、“世上的光”（《新約·馬太福音》5章13—14節(jié)）。所以，《道德經(jīng)》在“生活之道”的意義上，亦為宗教的靈修實(shí)踐提供了其修行意義上的“和—諧”。
綜上所述，《道德經(jīng)》乃提供了宗教對話與溝通上的“通途”，使人得以找到避免宗教矛盾、消除宗教沖突的方便之“道”。比較基—督宗教的《圣經(jīng)》及其教義神學(xué)，基—督徒亦可以“原道篇、圣人篇、靈修篇”這三個(gè)部分來解說、領(lǐng)會(huì)《道德經(jīng)》的精髓。（袁步佳《〈老子〉與基—督》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第84頁）其“原道篇”指“老子宣示了大道本體的屬性”，與基—督宗教的“上帝論”相呼應(yīng)。在此，“道是自在者，他以自身為法度。道是造化者，萬物之母，愛養(yǎng)萬物。道是超越者，視之不見，聽之不聞。道是生命者，眾妙之門，沒身不殆。道是啟示者，不言之教，以閱眾甫。道是公義者，天道無親，常與善人。道是拯救者，常善救人，有罪以免”。（袁步佳《〈老子〉與基—督》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第83頁）其“圣人篇”為“老子預(yù)言了道的化身‘圣人’”，與基—督宗教的“基—督論”相對照。在此，“圣人”作為“道的化身”而生動(dòng)體現(xiàn)出“圣人的職份”、“圣人的本像”、“圣人的使命”、“圣人的降卑與大愛”，以及“圣人的受難與功成”。（袁步佳《〈老子〉與基—督》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第83—84頁）其“靈修篇”則說明“老子有精辟的為道、修道之論”，與基—督宗教的“圣靈論”相關(guān)聯(lián)。在此，《道德經(jīng)》涉及“修道的原則”、“修道的功夫”和“修道的比喻”，（袁步佳《〈老子〉與基—督》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第84頁）從而以“道”在“人間”、在“人心”之中來形成“肉身成道”之“修身養(yǎng)性”的系統(tǒng)靈修學(xué)及其信仰實(shí)踐。按這種理解，則可體悟到《道德經(jīng)》之精神已超越其具體宗教之界，為各種宗教之和—諧共處提供了內(nèi)在靈魂和豐富資源。對于人類和平、世界和—諧而言，《道德經(jīng)》之“道”可以成為“執(zhí)大象、天下往”的福音之道、普世之道。
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