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議論文的閱讀答題技巧
1、論點(diǎn)(證明什么) 論點(diǎn)應(yīng)該是作者看法的完整表述，在形式上是個(gè)完整的簡(jiǎn)潔明確的句子。從全文看，它必能統(tǒng)攝全文。表述形式往往是個(gè)表示肯定或否定的判斷句，是明確的表態(tài)性的句子。
A.把握文章的論點(diǎn)。中心論點(diǎn)只有一個(gè)(統(tǒng)率分論點(diǎn)) ⑴明確：分論點(diǎn)可有N個(gè)(補(bǔ)充和證明中心論點(diǎn))
⑵方法①?gòu)奈恢蒙险遥喝鐦?biāo)題、開(kāi)篇、中間、結(jié)尾。②分析文章的論據(jù)。(可用于檢驗(yàn)預(yù)想的論點(diǎn)是否恰當(dāng)) ③摘錄法(只有分論點(diǎn)，而無(wú)中心論點(diǎn))
B.分析論點(diǎn)是怎樣提出的：①擺事實(shí)講道理后歸結(jié)論點(diǎn); ②開(kāi)門(mén)見(jiàn)山，提出中心論點(diǎn);③針對(duì)生活中存在的現(xiàn)象，提出論題，通過(guò)分析論述，歸結(jié)出中心論點(diǎn); ④敘述作者的一段經(jīng)歷湖，歸結(jié)出中心論點(diǎn); ⑤作者從故事中提出問(wèn)題，然后一步步分析推論，最后得出結(jié)論，提出中心論點(diǎn)。
2、論據(jù)(用什么證明) ⑴論據(jù)的類型：①事實(shí)論據(jù)(舉例后要總結(jié)，概述論據(jù)要緊扣論點(diǎn));②道理論據(jù)(引用名言要分析)。
�、普摀�(jù)要真實(shí)、可靠，典型(學(xué)科、國(guó)別、古今等)。⑶次序安排(照應(yīng)論點(diǎn));⑷判斷論據(jù)能否證明論點(diǎn); ⑸補(bǔ)充論據(jù)(要能證明論點(diǎn))。
3、論證(怎樣證明)
�、耪撟C方法(須為四個(gè)字) ①舉例論證(例證法) 事實(shí)論據(jù)記敘②道理論證(引證法和說(shuō)理) 道理論據(jù)議論
�、蹖�(duì)比論證(其本身也可以是舉例論證和道理論證) ④比喻論證比喻在說(shuō)明文中為打比方，散文中為比喻。
�、品治稣撟C過(guò)程：① 論點(diǎn)是怎樣提出的; ②論點(diǎn)是怎樣被證明的(用了哪些道理和事實(shí)，是否有正反兩面的分析說(shuō)理); ③聯(lián)系全文的結(jié)構(gòu)，是否有總結(jié)。
�、钦撟C的完整性(答：使論證更加全面完整，避免產(chǎn)生誤解)
�、确治稣撟C的作用：證明該段的論點(diǎn)。
4、議論文的結(jié)構(gòu)⑴一般形式：①引論(提出問(wèn)題)―――②本論(分析問(wèn)題)―――③結(jié)論(解決問(wèn)題)。
�、祁愋停孩俨⒘惺舰诳偡挚偸舰劭偡质舰芊挚偸舰葸f進(jìn)式。
5、駁論文的閱讀
⑴作者要批駁的錯(cuò)誤觀點(diǎn)是什么? ⑵作者是怎樣進(jìn)行批駁的，用了哪些道理和論據(jù); ⑶由此，作者樹(shù)立的正確的觀點(diǎn)是什么?
6、常見(jiàn)考點(diǎn)
�、�、議論文的論點(diǎn)考點(diǎn)：第一，分清所議論的問(wèn)題及針對(duì)這個(gè)問(wèn)題作者所持的看法(即分清論題和論點(diǎn))。 第二，注意論點(diǎn)在文中的位置：
(1)在文章的開(kāi)頭，這就是所謂開(kāi)宗明義、開(kāi)門(mén)見(jiàn)山的寫(xiě)法。
(2)在文章結(jié)尾，就是所謂歸納全文，篇末點(diǎn)題，揭示中心的寫(xiě)法。這種寫(xiě)法在明確表達(dá)論點(diǎn)時(shí)大多有。所以，總之，因此，總而言之，歸根結(jié)底等總結(jié)性的詞語(yǔ)。
第三、分清中心論點(diǎn)和分論點(diǎn)：分論一般位于段首或有標(biāo)志性詞語(yǔ)：首先、其次、第三等
第四、要注意論點(diǎn)的表述形式：有時(shí)題目就是中心論點(diǎn)。一篇議論文只有一個(gè)中心論點(diǎn)。
第五、通過(guò)論據(jù)來(lái)反推論點(diǎn)：論據(jù)是為證明論點(diǎn)服務(wù)的，分析論據(jù)可以看出它證明什么，肯定什么，支持什么，這就是論點(diǎn)。
�、�、議論文的論據(jù)考點(diǎn)：論據(jù)是論點(diǎn)立足的根據(jù)，一般全為事實(shí)論據(jù)和道理論據(jù)。1、用事實(shí)作論據(jù)。事例必須真實(shí)可靠，有典型意義，能揭示事物本質(zhì)并與論點(diǎn)有一定的邏輯聯(lián)系。議論文中，對(duì)所舉事例的敘述要簡(jiǎn)明扼要，突出與論點(diǎn)有直接關(guān)系的部分。明確論據(jù)時(shí)，不僅要知道文中哪些地方用了事實(shí)論據(jù)，還要會(huì)概括事實(shí)論據(jù)。概括時(shí)，要做到準(zhǔn)確，必須依據(jù)論點(diǎn)將論據(jù)本質(zhì)特點(diǎn)把握住，然后用確切的語(yǔ)言進(jìn)行表述。2、用作論據(jù)的言論，應(yīng)有一定的權(quán)威性，直接引用時(shí)要原文照錄，以真核對(duì)，不能斷章取義;間接引用時(shí)不能曲解原意。
�、�、議論文的結(jié)構(gòu)、層次考點(diǎn)：結(jié)構(gòu)有：并列式結(jié)構(gòu)、對(duì)照式結(jié)構(gòu)、層進(jìn)式結(jié)構(gòu)、總分式結(jié)構(gòu)。
《文化復(fù)興，“復(fù)興”何事？》
《文化復(fù)興，“復(fù)興”何事？》
近些年，中國(guó)傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)出多方位復(fù)興之勢(shì)。應(yīng)該說(shuō)，諸多文化復(fù)興的現(xiàn)象代表了中國(guó)人對(duì)自身文化傳統(tǒng)的一種新自覺(jué)，深值嘉許。如果我們放寬視線，平心對(duì)待歷史，而不僅僅以最近三四百年的成效作為評(píng)估的尺度，便不能不承認(rèn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化自有其不可替代的價(jià)值，過(guò)去那種全盤(pán)否定的態(tài)度實(shí)應(yīng)反省。
不過(guò)，我們也應(yīng)知道，“中國(guó)傳統(tǒng)文化”的面貌并不單一，而是充滿了各種異質(zhì)元素。朱維錚先生在1980年就反復(fù)強(qiáng)調(diào)：中國(guó)并不存在一個(gè)“一貫的傳統(tǒng)”。首先，不同時(shí)代留下的遺產(chǎn)并不一致，既經(jīng)累積，又常�；祀s；其次，即使在某一特定時(shí)代中，不同人群的行為和思考方式也自有特質(zhì)。即以一個(gè)“善”字來(lái)說(shuō)，其內(nèi)涵固不乏一些超時(shí)空的準(zhǔn)則，具體表現(xiàn)卻不免流動(dòng)遷移，不但不同社群各有一套道理，甚至同一個(gè)人在不同場(chǎng)合也取舍各異。因此，面對(duì)“復(fù)興傳統(tǒng)”的呼聲，我們也不能不慎重思考：要“復(fù)興”的是什么“傳統(tǒng)”？
據(jù)我的觀察，近年最受歡迎的一本傳統(tǒng)讀物似乎是《弟子規(guī)》。這本出現(xiàn)于清代早期的童蒙讀物在不少人那里已成“中國(guó)傳統(tǒng)文化”的代表作，誦讀之聲，凡有井水處，無(wú)不可聞。這本小冊(cè)子當(dāng)然也有一些不錯(cuò)的道理，不光是孩童，即成人開(kāi)卷，也可受益。
但正如書(shū)名所示，《弟子規(guī)》不過(guò)就是一部“小學(xué)生守則”。這即使在傳統(tǒng)蒙學(xué)讀物中，也是簡(jiǎn)陋之作。更重要的是，其中教授的倫理皆是單向的。作者既立意對(duì)“弟子”講話，自然多言服從，而不思考“父兄”何為。朱熹討論師弟關(guān)系時(shí)曾提出所謂“彼此之辭”，即是不要求一方單獨(dú)盡責(zé)，而以雙方互相負(fù)責(zé)為條件；其中強(qiáng)勢(shì)一方，還應(yīng)盡首要的責(zé)任。比如“父慈子孝”：父先須“慈”，才談得上“子孝”；若以權(quán)勢(shì)壓人，“孝”字又從何談起？
其實(shí)，即使對(duì)小小孩童，“服從”也非唯一倫理。若我們承認(rèn)，一個(gè)理想的社會(huì)成員，應(yīng)具有獨(dú)立、負(fù)責(zé)的`精神，肯用自己的頭腦思索，富有同理心、想象力和道德勇氣，則《弟子規(guī)》一類以培養(yǎng)服從習(xí)慣為目的的讀物，實(shí)在不無(wú)被濫用的風(fēng)險(xiǎn)。
更重要的是，無(wú)論我們高興與否，今日中國(guó)社會(huì)面貌早已與傳統(tǒng)社會(huì)相距甚遠(yuǎn)。新社會(huì)要求一套新倫理，它自可從傳統(tǒng)中引申而來(lái)，卻必須直面現(xiàn)實(shí)，經(jīng)過(guò)一套創(chuàng)造性的取舍轉(zhuǎn)化，才可將相對(duì)定型的“傳統(tǒng)文化”變?yōu)榫哂谢顫娚Φ摹拔幕瘋鹘y(tǒng)”，我們這個(gè)民族才當(dāng)?shù)蒙稀芭f邦新命”四個(gè)字；否則，不過(guò)是為社會(huì)平添一份混亂，帶給我們更多痛苦和自卑。這樣的“傳統(tǒng)”，不“復(fù)興”也罷。
《“超級(jí)女生”的蝴蝶效應(yīng)》
《“超級(jí)女生”的蝴蝶效應(yīng)》
由湖南衛(wèi)視推出，持續(xù)“高燒”、風(fēng)靡全國(guó)的電視歌唱比賽節(jié)目“超級(jí)女聲”，被各路看客解讀，成為一道政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)文化的大雜燴，其中觸及“性別”“階級(jí)”“品味”等復(fù)合議題；而美國(guó)電視節(jié)目“美國(guó)偶像”與“超女”的跨境呼應(yīng)，更觸及一個(gè)文化全球化的議題——影視方程式全球流動(dòng)，在異地可以產(chǎn)生怎樣的波濤？
不矯揉造作的冠亞軍李宇春、周筆暢人氣最旺，男人不認(rèn)為她倆美艷，女歌迷則覺(jué)得她倆精彩！中性形象的大獲全勝被看作是女權(quán)意識(shí)的覺(jué)醒和女性的自我解放，理由是對(duì)女性的審美已經(jīng)脫離了男性的標(biāo)準(zhǔn)，周、李的魅力獨(dú)立于男性審美之外。比賽不論年齡、不問(wèn)地域、不拘外貌、不限身份、想唱就唱的做法，打破精英特權(quán)，“超女”被解讀為一種庶民的勝利。
這些議題富有國(guó)情特色�！俺币l(fā)的復(fù)雜辯論，充滿國(guó)內(nèi)最前端的社會(huì)變化，但若把本國(guó)現(xiàn)象放入全球文化激蕩的大脈絡(luò)，所觸及的更是跨國(guó)文化互動(dòng)的問(wèn)題�；蚩梢杂弥幕煦缋碚摗昂�(yīng)”來(lái)形容“超級(jí)女聲”和大洋彼岸的另一檔節(jié)目“美國(guó)偶像”之間的關(guān)系�！昂�(yīng)”是美國(guó)氣象學(xué)家上世紀(jì)60年代提出的一個(gè)理論。這個(gè)理論說(shuō)，亞馬孫流域的一只蝴蝶扇動(dòng)翅膀，會(huì)掀起密西西比河流域的一場(chǎng)風(fēng)暴。
“超女”的主要策劃人就是在2003年一張報(bào)紙非常不起眼的一個(gè)角落，看到了關(guān)于“美國(guó)偶像”的報(bào)道，于是萌發(fā)了在中國(guó)制作一檔類似節(jié)目的想法。這位策劃人在接受采訪時(shí)毫不諱言對(duì)“美國(guó)偶像”的模仿，但節(jié)目形式本土化的改良也做足了工夫。結(jié)果，“超女”串聯(lián)盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的群眾活動(dòng)與本土議題，其社會(huì)文化效應(yīng)與“美國(guó)偶像”在美國(guó)本土發(fā)揮的角色，絕不能輕易套用全球文化同質(zhì)化的論斷。
這個(gè)稍嫌戲劇化的蝴蝶效應(yīng)，在傳播學(xué)上是老掉牙的問(wèn)題。早年的媒介帝國(guó)主義，就是說(shuō)英美挾其正經(jīng)軍事強(qiáng)勢(shì)，擴(kuò)張其穿透力強(qiáng)勁的跨國(guó)媒體，無(wú)論企業(yè)硬件與文化軟件，絕可破壞發(fā)展中國(guó)家本土文化，其影視產(chǎn)品亦令非西方子民易于接受帝國(guó)霸權(quán)。
到今天，此老調(diào)已不能重彈。精確一點(diǎn)來(lái)說(shuō)。美式文化仍有相對(duì)強(qiáng)勢(shì)，但國(guó)與國(guó)之間的文化互動(dòng)，其形態(tài)已是變化多端千奇百怪。全球文化漂移已出現(xiàn)所謂的多個(gè)“媒介首都”，而不再是美國(guó)獨(dú)霸跨國(guó)媒介市場(chǎng)。超越國(guó)族并以城市為單位的多中心交流，如香港、北京、上海、孟買，或可包括湖南長(zhǎng)沙，均可發(fā)揮跨境的蝴蝶效應(yīng)。
今天，中國(guó)市場(chǎng)在變革。正統(tǒng)之外，醞釀新的文化生產(chǎn)模式�！懊绹�(guó)偶像”在中國(guó)只是一個(gè)觸發(fā)點(diǎn)，把“超女”本土化，還需要一群中國(guó)搞手，更需要一連串的社會(huì)缺口，這樣才讓“超女”化身為中國(guó)變革的時(shí)代信差，從中看中國(guó)面對(duì)世界所激起的文化變局。
《宗祠：吉祥文化的象征》
《宗祠：吉祥文化的象征》
【1】宗祠作為宗族的象征，起到凝聚族眾，萬(wàn)流歸宗的向心作用。所以，收族是宗祠一個(gè)非常重要的功能。收族就是將散落在外的本宗族成員重新納入宗族體系，使其認(rèn)祖歸宗。家族認(rèn)同，是中國(guó)人一個(gè)非常重要的觀念。由家族走向國(guó)家，從而形成家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)政治模式。
【2】保護(hù)族人，守望相助，起到在本宗族內(nèi)部扶危濟(jì)困的慈善功能。在封建時(shí)代，尤其小農(nóng)生產(chǎn)條件下，個(gè)體農(nóng)民往往很難保護(hù)自身的安全，只有凝結(jié)成團(tuán)才有可能更加有效的存活，這個(gè)已經(jīng)不僅僅是血緣紐帶的需要了。鰥寡孤獨(dú)廢疾者，可以得到宗族的幫助。一些窮苦的族人還可以住在宗祠里面，看護(hù)宗祠的同時(shí)，得到宗族的庇佑。族田義莊就是這種事業(yè)賴以存在的物質(zhì)基礎(chǔ)。除了幫扶弱者外，還有抵抗外侮，維護(hù)整個(gè)宗族安全的作用。宗祠往往是此類事物的中心場(chǎng)所。
【3】宗祠宣揚(yáng)教化，制定族規(guī)族約，處理宗族內(nèi)糾紛，是敦睦族親、懲惡揚(yáng)善的場(chǎng)所。宗族往往會(huì)在宗祠宣讀族規(guī)鄉(xiāng)約，借以約束族眾，教化宗族。不少宗族內(nèi)糾紛，如爭(zhēng)產(chǎn)、不孝、奸淫等，也往往會(huì)在宗祠內(nèi)部處理。我們應(yīng)該看到，宗祠有著補(bǔ)充、細(xì)化與完善國(guó)家法制方面的功能，可以起到敦睦族親、懲惡揚(yáng)善的作用，有不小的促進(jìn)社會(huì)和諧的作用。由此，它成為大社會(huì)中不可或缺的小型教化體系，我們應(yīng)該肯定其正面的社會(huì)功能。當(dāng)然，宗祠所代表的封建族權(quán)的殘酷性也不容回避。
【4】宗祠是族眾舉辦婚喪嫁娶等日常重要事務(wù)的場(chǎng)所，進(jìn)而成為宗族日常生活的公共空間。一些宗族在結(jié)婚時(shí)，男女雙方都會(huì)圍繞宗族作為中心場(chǎng)所展開(kāi)。女方必須向本家宗祠匯報(bào)，表明有本家姑娘要出嫁外族的意思。男方也必須帶領(lǐng)新婦向宗祠祖先匯報(bào)，同時(shí)也讓族人認(rèn)可這樁婚姻，含有入譜的意味。如若不被認(rèn)同，這對(duì)夫妻就很難融入當(dāng)?shù)匾宰谧鍨橹行牡纳鐣?huì)生活。許多宗祠修得很大，可以容納成百上千人，所以像婚嫁這樣的大型活動(dòng)，需要族內(nèi)成員普遍參與的事項(xiàng)，往往會(huì)在宗祠舉行。除此之外，演戲等活動(dòng)也會(huì)在宗祠舉行，一般的宗祠內(nèi)部往往建有戲臺(tái)，宗祠成為娛樂(lè)空間。不少地方還把宗祠當(dāng)做消閑納涼、社交活動(dòng)的中心。由此可見(jiàn)，宗祠往往成為村落社會(huì)活動(dòng)的中心。
【5】宗祠具備倡學(xué)功能。不少宗祠特別宣揚(yáng)耕讀，希望本宗族的成員能夠讀書(shū)顯名，光宗耀祖。在祠堂中，往往獲取功名的人會(huì)被特別彰顯。在祠堂前面的廣場(chǎng)上，狀元等科舉功名獲得者往往會(huì)樹(shù)旗桿，以示尊崇，同時(shí)激勵(lì)后人。很多宗祠實(shí)際上還辦有族學(xué)，用來(lái)資助族內(nèi)貧困但向?qū)W的子弟讀書(shū)。倡學(xué)功能為推動(dòng)古代社會(huì)的民眾教育起到不可忽視的作用。
【6】作為華夏后人，我們有必要大力挖掘、弘揚(yáng)宗祠中所傳達(dá)的吉祥文化意蘊(yùn)，從而使我們的社會(huì)更加安定、祥和。
《中國(guó)人的精神》
《中國(guó)人的精神》
中國(guó)人身上有種難以形容的東西。我已經(jīng)把這種難以形容的東西概括為溫良。如果我不為這種溫良正名的話，那么在外國(guó)人的心中它就可能被誤認(rèn)為中國(guó)人體質(zhì)和道德上的缺陷——溫順和懦弱。這里再次提到的溫良，就是我曾經(jīng)提到過(guò)的一種源于同情心或真正的人類智慧的溫良——既不是源于推理，也非產(chǎn)自本能，而是源于同情心——來(lái)源于同情的力量。
中國(guó)人之所以有這種力量，這種強(qiáng)大的同情的力量，是因?yàn)樗麄兺耆鼗驇缀跬耆剡^(guò)著一種心靈的生活。中國(guó)人的全部生活是一種情感的生活——這種情感既不是來(lái)源于感官直覺(jué)意義上的那種情感，也不是來(lái)源于你們所說(shuō)的神經(jīng)系統(tǒng)奔騰的情欲那種意義上的情感，而是一種產(chǎn)生于我們?nèi)诵缘纳钐帯撵`的激情或人類之愛(ài)的那種意義上的情感。
其次，我們?cè)僦赋鲆粋�(gè)眾所周知的中國(guó)人日常生活中的事實(shí)。中國(guó)人具有驚人的記憶力，其秘密何在？就在于中國(guó)人是用心而非用腦去記憶。用具同情力量的心靈記事，比用頭腦或智力要好得多，后者是枯燥乏味的。
接下來(lái)的例子，依舊是體現(xiàn)在中國(guó)人的日常生活中，并得到大家承認(rèn)的一個(gè)事實(shí)——中國(guó)人的禮貌。中國(guó)人一向被視為禮儀之邦，那么其禮貌的本質(zhì)是什么呢？這就是體諒、照顧他人的感情。中國(guó)人有禮貌是因?yàn)樗麄冞^(guò)著一種心靈的生活。他們完全了解自己的這份情感，很容易將心比心、推己及人，顯示出體諒、照顧他人情感的特征。
我們舉的中國(guó)人的特性的最后一例，是其缺乏精確的習(xí)慣。這是由亞瑟·史密斯提出并使之得以揚(yáng)名的一個(gè)觀點(diǎn)。那么中國(guó)人缺少精確性的原因又何在呢？我說(shuō)依然是因?yàn)樗麄冞^(guò)著一種心靈的生活。心靈是纖細(xì)而敏感的，它不像頭腦或智慧那樣僵硬、刻板。
正是因?yàn)橹袊?guó)人過(guò)著一種心靈的生活，一種孩子般的生活，所以他們?cè)谠S多方面還顯得有些幼稚。這使得一些淺薄的留學(xué)中國(guó)的外國(guó)留學(xué)生認(rèn)為中國(guó)人未能使文明得到發(fā)展，中國(guó)文明是一個(gè)停滯的文明。必須承認(rèn)，中國(guó)人的智力發(fā)展，在一定程度上被人為地限制了。眾所周知，在有些領(lǐng)域，中國(guó)人只取得了很小的進(jìn)步甚至根本沒(méi)什么進(jìn)步。這不僅有自然科學(xué)方面的，也有純粹抽象科學(xué)方面的，如邏輯學(xué)。實(shí)際上歐洲語(yǔ)言中“科學(xué)”與“邏輯”二詞，是無(wú)法在中文找到完全對(duì)等的詞來(lái)加以表達(dá)的。
像兒童一樣過(guò)著心靈生活的中國(guó)人對(duì)抽象的科學(xué)沒(méi)有絲毫興趣，因?yàn)樵谶@方面心靈和情感無(wú)計(jì)可施。事實(shí)上，每一件無(wú)需心靈與情感參與的事，諸如統(tǒng)計(jì)一類的工作，都會(huì)引起中國(guó)人的反感。
《禪宗于中國(guó)文化》
《禪宗于中國(guó)文化》
哲學(xué)是認(rèn)識(shí)世界改造世界的學(xué)問(wèn)（哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論的說(shuō)法，未必為人普遍接受，但認(rèn)識(shí)論歷來(lái)是哲學(xué)的主要組成部分，則為多數(shù)哲學(xué)家所接受）。所謂世界，既包括客觀世界，也包括主觀世界；包括山河大地，也包括人類自身。古代哲學(xué)家一開(kāi)始就注意觀察客觀世界的構(gòu)成，推測(cè)構(gòu)成世界的材料成分。中外哲學(xué)家都是從關(guān)心天地萬(wàn)物構(gòu)成開(kāi)始其哲學(xué)探索的。這是宇宙論階段。在這個(gè)基礎(chǔ)上再前進(jìn)，不滿足探求世界的構(gòu)成，還要進(jìn)一步探求其所以構(gòu)成的理淪根據(jù)，即玄學(xué)家所說(shuō)的“所以跡”。這是中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的本體論階段。
人類認(rèn)識(shí)不斷深入，轉(zhuǎn)而觀察、研究人類自身、主觀世界，考察人的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)的可能性和局限性，這就由本體論進(jìn)入人性論的階段。對(duì)于人性論的研究，佛教有它獨(dú)到的地方，印度佛教有很多關(guān)于心理活動(dòng)、心理摹述的記載，但論證的是如何純潔心靈，杜絕雜念，完全是為了宗教修養(yǎng)的目的。這一套學(xué)說(shuō)傳到了中國(guó)，促使中國(guó)哲學(xué)利用佛教的思想資料完成了自己的進(jìn)程，從而從本體論進(jìn)入心性論，這是佛教傳播者們所未料到的結(jié)果。
南北朝時(shí)期佛教心性論還帶有外來(lái)文化的某些生硬痕跡，如“阿賴耶識(shí)”即屬于引進(jìn)的概念，與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)觀念不甚銜接，雖然在理論發(fā)展的道路上是銜接的。禪宗在這一條道路上使它中國(guó)化，明確提出“明心見(jiàn)性”的新范疇，正式建立了心性之學(xué)，已經(jīng)發(fā)表的各種版本的《壇經(jīng)》以及《南宗之是非論》《壇語(yǔ)》等禪宗文獻(xiàn)以及其他已有的大量禪宗資料，有不少關(guān)于“心性”“本心”“識(shí)心見(jiàn)性”以及“頓悟”和自修自悟的生動(dòng)論述。心性論的建立，是隋唐佛教在理論上的貢獻(xiàn)，而貢獻(xiàn)最大的應(yīng)推彈宗。
心性之學(xué)建立之后，得到中國(guó)哲學(xué)界的普遍認(rèn)可，禪宗成了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)。宋明理學(xué)可以說(shuō)是接著禪宗的心性之學(xué)繼續(xù)開(kāi)拓的新領(lǐng)域，形成儒教。儒教還吸收了道教思想和偉教其他宗派的思想，但主要脈絡(luò)來(lái)自禪宗。
禪宗，不是外來(lái)的宗教。禪宗的出現(xiàn)不是從中國(guó)思想的主流之外橫插進(jìn)來(lái)的一股思潮。它是中唐以后，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的產(chǎn)物。它提出的心性論，是中國(guó)哲學(xué)史上的重要環(huán)節(jié)，是嫡系正宗而不是旁支別派。禪宗對(duì)佛教其他宗派自稱“教外別傳”，它在中國(guó)哲學(xué)史的地位比它在正統(tǒng)佛教中的地位重要得多，是中國(guó)文化的一個(gè)重要組成方面，對(duì)其他的文化領(lǐng)域產(chǎn)生過(guò)廣泛影響。
《雜文?糠菜團(tuán)子?豆腐渣》
《雜文?糠菜團(tuán)子?豆腐渣》
�、俸苊懊恋貑�(wèn)一句：眼下，能稱得上“匕首”“投槍”的雜文，有嗎？有，但少而又寡，寥若晨星。
②如今的雜文多了些“媚”，少了些“刺”，越看越不對(duì)勁，甚至有些雜文簡(jiǎn)直成了糠菜團(tuán)子豆腐渣，還沒(méi)擊中目標(biāo)，自己先散了。
�、圻@是一種悲哀和尷尬。眼下，卓爾不群的雜文家及其讓人眼前一亮的雜文，如鳳毛麟角。而多的是吞吞吐吐、拐彎抹角、個(gè)人嘆唱的所謂雜文，多的是無(wú)病呻吟、不痛不癢、隔靴搔癢的所謂雜文，多的是人云亦云、四平八穩(wěn)、游離時(shí)代的所謂雜文。一向被稱為“匕首”“投槍”的雜文，如今怎么啦？咋成了“銀樣镴槍頭”？成了糠菜團(tuán)子豆腐渣？
④我們尋覓那種誅伐邪惡、匡正時(shí)弊的雜文；我們呼喚那種淋漓盡致、桀驁鋒利的雜文；我們渴望那種有思想深度、有幽默趣味的富于邏輯力量、思想鋒芒和閱讀美感的雜文。在烏鴉聒噪雜音頻起的年月，我們悉心聆聽(tīng)君子坦蕩蕩般雷鳴閃電的藥石之言，那種怒目金剛的逆耳之言！哪怕那聲音是微弱的，我們都會(huì)認(rèn)真地辨析和聆聽(tīng)！
�、菔堑�，雜文的確是有“諸多不便”，也確實(shí)難寫(xiě)。正如有人所言：“雜文是個(gè)奇特品種。太黑暗或太光明的時(shí)代都沒(méi)有她用‘文’之地。天下太無(wú)道，不準(zhǔn)庶民非議，庶民不敢公開(kāi)非議；天下太有道，放手讓庶民非議，庶民則無(wú)可非議�！蓖瑫r(shí)，雜文還有別種尷尬，那就是“別人做得，我卻寫(xiě)不得”！但，那就妥協(xié)了嗎？這絕非雜文及雜文家的個(gè)性！什么是雜文？雜文就是良藥、銀針、解剖刀，就是黃鐘大呂暮鼓晨鐘。它于微末中見(jiàn)大義，于褒貶中知趨避，能警策人心，使人清醒，更能明是非正風(fēng)氣知興替！從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，雜文作為文學(xué)的社會(huì)認(rèn)識(shí)價(jià)值，應(yīng)與雜文家“喚起民眾”的啟蒙責(zé)任感相稱。這就要求雜文家必須有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感和使命感，具有俠骨柔腸赤子之心。魯迅先生受到世人敬仰，不正是如此嗎？
�、拮鬟@樣的判斷，并非一味否定目前的雜文地位或狀況。而是說(shuō)，目前的雜文不盡如人意之處太多太多。若問(wèn)什么是優(yōu)秀的雜文，何謂卓絕的雜文家？你讀讀魯迅橫眉冷對(duì)的嬉笑怒罵，晚年巴金剖心自省的懺悔真話，你讀讀鄧拓、吳晗、廖沫沙，便會(huì)從中找到答案！
16．眼下，能稱得上“匕首”“投槍”的雜文，寥若晨星。在作者看來(lái)，當(dāng)下“雜文”有著怎樣的特點(diǎn)？請(qǐng)結(jié)合文章作簡(jiǎn)要概括。(6分)
17．閱讀第⑤自然段，分析“太黑暗或太光明的時(shí)代都沒(méi)有她用‘文’之地”的原因。(6分)
18．從文章來(lái)看，雜文家應(yīng)該具備怎樣的個(gè)性？(6分)
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