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詩經(jīng)讀后感
《詩經(jīng)》是一部具有相當(dāng)價值的民歌集子。上到士大夫，下到市井之徒都是《詩經(jīng)》的作者。從地域上看，《詩經(jīng)》基本上囊括了當(dāng)時中國所有的開化之地。詩經(jīng)基本上能反映當(dāng)時社會中人的生活風(fēng)貌，人的原始狀態(tài)。
之所以說是原始，是跟后來的社會有區(qū)別，特別是在中國有了相對成熟的儒家道家思想之后，人變得不再跟以前的人一樣自然可愛。 《詩經(jīng)》是儒家經(jīng)典之一，更是孔子當(dāng)年使用的教材之一。后世必然要對《詩經(jīng)》進行適合當(dāng)時社會的解讀甚至歪曲，這更使得《詩經(jīng)》不自然了。
說了這些，我也給自己的閱讀粗略地定了三個著重點,以便在隨后的閱讀中加以考察：
1，《詩經(jīng)》的語言。經(jīng)者，經(jīng)緯也�！对娊�(jīng)》便是詩的經(jīng)緯。語言的立法體系有兩條，一是詩，一是史。詩的語言是高度感性的，史的語言是高度理性的。這次閱讀，可以算是對《詩經(jīng)》作為語言立法者的地位進行一次考察。《詩經(jīng)》的第一身份是民歌，其語言是當(dāng)時絕大多數(shù)人都能聽懂，并樂于傳誦的。如同現(xiàn)今的流行音樂一樣。同時《詩經(jīng)》的語言可以算是漢語的源頭。希望通過這次閱讀，能體會到更多漢語的智慧與生命力，能像普通先民一樣自然地進入漢語源頭的語言場域，體會言說歌詠的魅力。
2，先民的生存生活狀態(tài)。中國的歷史發(fā)展就像一重一重的山脈，而最高的山峰就應(yīng)該是孔子老子所代表的思想學(xué)說。對理解孔子老子這些高峰而言，理解他們之前的先民的生存生活狀態(tài)，以及他們思考的狀態(tài)，就顯得很有必要。
3，《詩經(jīng)》的解與注�！睹姟纷鳛楝F(xiàn)在唯一流傳下來的注釋，其影響力非常。我打算在自己“解”的同時適當(dāng)對《毛詩》的注進行膚淺分析，全當(dāng)訓(xùn)練。因為資料與精力的限制，更不能涉及到更多儒家后學(xué)對《詩經(jīng)》的注解。不失為一遺憾。
考 槃
獨寤寐言，永矢弗諼。
獨寤寐歌，永矢弗過。
獨寤寐宿，永矢弗告。
翻譯：
躊躇逗留于山澗，隱者心寬，獨寤寐之獨感言，此中之樂難以忘懷
躊躇徘徊于山阿，隱者放達，獨寤寐之獨吟哦，此中之樂不容錯過
躊躇盤亙于平陸，隱者流連，獨寤寐之獨宿留，此中之樂不可言
毛詩的注為：
意思是：考槃是用來諷刺莊公的，因為他不能繼承先公的業(yè)績江山，而致使閑者退野隱居而“窮處”。
按照毛詩的這個思路，唯有隱者樂其隱而不言其窮，在言語間刺激莊公的過失方能起到諷刺之意。但是但從這首詩歌來看，我只能看到，隱者的確是樂其隱，而不言其窮，而并沒有看到言語間的刺激之意。我認(rèn)為毛詩此解有待商榷。
此詩前幾句都平平，唯有最后一句“獨寤寐宿，永矢弗告。”值得玩味。若說先人已思考到語言的有限性，可能還有偏頗，但是顯然的是，古人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了“隱蔽”的魅力。
陶淵明的“此中有真意，欲辯已忘言”在意境上與此句最為貼切
淇 奧
有匪君子，如切如磋，如琢如磨。
有匪君子，終不可諼兮!
瞻彼淇奧，綠竹青青。
有匪君子，終不可諼兮!
有匪君子，如金如錫，如圭如璧。
寬兮綽兮，猗重較兮，善戲謔兮，不為虐兮!
翻譯：
顧盼淇水之濱，有綠竹阿阿。
有才情之士，其才猶如骨與象牙切磋而來，又如玉石琢磨而成。
其儀莊重，其貌威嚴(yán)。
如此才情之士，終不可忘矣!
顧盼淇水之濱，有綠竹青青。
有才情之士，華冠墜玉，珠寶琳瑯。
其儀莊重，其貌威嚴(yán)。
如此才情之士，終不可忘矣!
顧盼淇水之濱，有綠竹縝密。
有才情之士，珍貴稀有如金錫，寶貴難得如圭璧。
他心胸寬廣，生性放達，倚在馬車前的橫木上也風(fēng)度翩翩。他言談幽默戲謔，卻從不粗暴不仁。
《毛詩》注為：淇奧、美武公之徳也。有文章、又能聽其規(guī)諫、以禮自防、故能入相于周、美而作是詩
也。
在翻譯時為“充耳”一詞所困，無意間在“百家講堂”里面獲得了答案。廈門大學(xué)中文系易中天教授在對漢時的貴族制度做介紹時，解釋了何為“充耳”。 充耳本是冠冒上的兩塊從帽檐以絲帶系之垂于耳旁的寶玉。 成語“充耳不聞”就是來源于此，指這兩塊玉石能使佩帶者不妄聞不偏聽。 但是充耳并不是隨便什么人都能戴的。 充耳屬于冕的一部分。 漢的貴族分為四個等級，從上至下分別為：天子、諸侯、大夫以及士。只有貴族能戴冠，在《淇 奧》中“會弁”既鹿皮帽即是冠，而平民庶人只能用一根頭巾把頭發(fā)束起來。“士”字本身的形象就是表示用冠把頭發(fā)收攏在頭頂時用一根發(fā)簪固定起來的樣子。而“王”則表示在冠上面再加一個冕，一塊橫著的板子(板子做叫延)頂在帽子上。皇帝的冕前后要墜珠子，耳旁有充耳。這樣稱做“冠冕堂皇”。 但是只有天子、諸侯、大夫有權(quán)利加冕，士則不行，所以士又稱被做“無冕之王”。 由此可見，《淇 奧》所稱頌的“匪君子”地位并不簡單。多言《毛詩》注評不可考，不可靠，不過通過對“匪君子”身份地位的分析，我認(rèn)為此篇的注還是可信的。
何為“赫兮咺兮”? 瞻彼淇奧，綠竹猗猗/綠竹青青/綠竹如簀。 遠(yuǎn)觀淇水的水濱，大叢綠竹的生命氣象便是周武公的氣象，這一“比”賦予了武公的威嚴(yán)生氣以一個直觀的形象，更加具有深味。仿佛一個等式的兩邊，兩個不同的事物因為內(nèi)在的質(zhì)而相衡相通。在這種相遇中衍生出中國文人精神世界的一個精神境界。
“竹”這個客觀事物作為載體在漢語文化的語境中秉其自身的性格獨自發(fā)展生長至今。所載的便是中國文人士大夫理想中的一些精神與德行。這種承載始終以“比”的方式在中國的文人士大夫中存在。文人士大夫以竹的品德跟自己做比，對自身的價值進行肯定。這種“比”雖然含有把竹當(dāng)作榜樣和模仿的對象的成分在里面，但是更多是將此作為一種共鳴的方式，來確定自己德行的適當(dāng)，進而砥礪自己。當(dāng)一個理想化的事物以共鳴的形式來對自己的存在進行自省自審時，這種理想化就不單是停留在審美的階段了,這種精神共鳴就體現(xiàn)了一種可貴的超越性。在此，雖此竹非中國后來文人眼中的竹子，武公的德行也不是中國文人士大夫理想的具體化，但是“比”卻是一樣的。
“綠竹猗猗”，“猗猗”通“阿阿”，長而美貌。第一次接觸，一出口便感覺竹的行貌已經(jīng)歷歷在目了。如此神氣。先人造字句時，讀音的影響究竟有多大?
“赫兮咺兮”，威者，自重則威。
“寬兮綽兮，猗重較兮，善戲謔兮，不為虐兮!”，出此句者，八成為婦人口。一個公眾形象勾畫地非常飽滿。換做現(xiàn)在的語境,就可以把這句理解成:"生性灑脫的男子,開敞篷跑車的男子,言語幽默風(fēng)趣的男子,不濫施強力的男子",言語間肯定是不夠嚴(yán)肅,不過很符合孔子的話：“詩三百，一言以蔽之，思無邪。”料想孔子當(dāng)年在講學(xué)時，無論是對武公的德還是行，都不會輕易放過。
詩經(jīng)》是一部具有相當(dāng)價值的民歌集子。
這個結(jié)論稍微有點模糊。
《詩》中的三百零五篇作品，是按照風(fēng)、雅、頌編排的。
從對風(fēng)、雅、頌的分析中可以大致了解《詩》是怎樣一部書。
不過對于風(fēng)、雅、頌的區(qū)別歷來經(jīng)學(xué)家的分歧很大，比較重要的有三種說法。
一、由于詩篇內(nèi)容的不同，以《詩大序》的說法為代表。
《詩大序》：“上以風(fēng)化天下，下以風(fēng)刺上;主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。……是以一國之事系一人之本謂之《風(fēng)》。言天下之事，行四方之風(fēng)，謂之《雅》。雅者，正也;言王政之所由興廢也。政有大小，故有《小雅》焉，有《大雅》焉�！俄灐氛撸朗⒌轮稳�，以其成功告于神明者也。”
即《風(fēng)》是關(guān)于個人的;《雅》是關(guān)于王政的;《頌》是關(guān)于神明的。
二、由于詩篇作者的不同。以鄭樵《詩辨妄》的說法為代表。
“《風(fēng)》者出于土風(fēng)，大概小夫、賤隸、婦人、女子之言;其義雖遠(yuǎn)而其言淺近重復(fù)，故謂之《風(fēng)》�！堆拧氛叱龀⑹看蠓�;其言醇厚典則，其體抑揚頓挫，非復(fù)小夫、賤隸、婦人、女子所能言者,故曰《雅》�！俄灐氛�，初無諷誦，惟以鋪張勛德而已;其辭嚴(yán)，其聲有節(jié)，不敢瑣言藝言，以示有所尊，故曰《頌》。”
即《風(fēng)》出于普通平民，《雅》出于朝廷士大夫。
三、由于詩篇的音調(diào)不同。以清惠周剔《詩說》的說法為代表。
“《風(fēng)》、《雅》、《頌》以音別也。……按《樂記》師乙曰：‘廣大而靜，疏達而信者，宜歌<大雅>;恭儉而好禮者，宜歌<小雅>。’季札觀樂，為之歌<小雅>，曰：‘美哉思而不貳，怨而不言。’為之歌<大雅>，曰：‘廣哉熙熙乎!曲而有直體。’據(jù)此，則大小二《雅》，當(dāng)以音樂別之，不以正之大小論也。
綜合這三種說法，可以初步得出以下結(jié)論：
《詩》的內(nèi)容涉及到三個方面：個人、王政、神明。
《詩》的作者涉及普通平民和朝廷士大夫。
《詩》的性質(zhì)是樂。
(顯然這三種說法是聯(lián)系在一起的。)
唐木所下的論斷比較貼近于第三點。
那么，風(fēng)、雅、頌到底都是什么樂呢?僅僅是民歌么?
鄭樵在《通序志》中提出：“風(fēng)土之音曰‘風(fēng)’，朝廷之音曰‘雅’，宗廟之音曰‘頌’。”
一般說到“風(fēng)”是各地的民歌——“民俗歌謠之詩也”。這一點似乎已經(jīng)達成了共識。
朱熹《詩集傳?國風(fēng)序》中說：“風(fēng)者，民俗歌謠之詩也。謂之風(fēng)者，以其被上之化以有言，而其言又足以感人，如物因風(fēng)之動以有聲，而其聲又足以動物也。”
“雅”一般被認(rèn)為是“雅樂”、“正樂”。
朱熹《詩集傳?小雅序》中說：“雅者，正也，正樂之歌也。”
這里所說的“雅樂”“正樂”實際上是相對于地方樂而言的。它有著文化正統(tǒng)的意義。
因為，“雅”與“夏”音近而互通。雅言就是“夏言”。夏是西周王畿及其附近地區(qū)的古名，所以，雅言是王畿一帶的語言。經(jīng)過士大夫加以標(biāo)準(zhǔn)化之后，成為當(dāng)時的“國語”。
也就是說，雅言是士大夫的標(biāo)準(zhǔn)語，以別于各地的方言。所謂：“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”
不過“雅言”不單純是個語言問題，它涉及一定的文化內(nèi)容。具有文化上的正統(tǒng)性。
所以，這是“雅”與“風(fēng)”最大的區(qū)別之處。
“頌”為“宗廟之樂歌”，是供王侯祭祀宗廟時用的。
阮元從訓(xùn)詁學(xué)的角度，考察“頌”即“容”字。也就是“舞容”(跳舞的樣子)。
周代用“樂”祭神祭祖。這個“樂”和我們現(xiàn)在所說的“音樂”不是一個概念。“樂”是人聲(歌)、樂器(弦)、舞蹈共同參與的。所以 “樂”自然少不了舞蹈。
那么，“頌”主要是表現(xiàn)周人文化上的超越性向度，祭神祭祖的敬意。
綜上：
《詩》是樂。
這里要強調(diào)的是，它現(xiàn)在僅僅是一個閱讀的文本了，確切地說是歌辭。因為調(diào)子、舞蹈都失傳了。不象早先：“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百(《墨子?公孟》)” 。
因此，似乎可以說，《詩》是由民歌、正樂、宗廟樂歌三部分組成的歌辭集(或者稱為詩集)。
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