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人性論讀后感6篇
《人性論》從社會(huì)角度而非自然科學(xué)角度探討了基于公共意見與信念而形成的人的社會(huì)本性。以下是小編整理的人性論讀后感，希望對大家有幫助！
人性論讀后感1
在拿到書之前，對休謨的人性論充滿好奇和揣摩。人性是所謂明或暗、惡與善還是我能想象的那種種代表美好與邪惡的對立的詞匯呢？作為人類其中一員，渺渺于浩瀚人海之中，沉浮在生老病死的人生之途，我還是止不住自己的好奇心去探尋自己的“人性”，因?yàn)槿吮旧砭褪且粋�(gè)巨大的謎團(tuán)。
在這顆藍(lán)色星球上，我看到人類幾乎無所不能，令其他物種望其項(xiàng)背，可是人類卻征服不了自己，因?yàn)槲覀儾涣私庾约�，古往今來多少哲學(xué)家、神學(xué)家都在竭力去探尋我們從哪里來到哪里去，我們?nèi)祟悶槭裁纯梢哉鞣渌锓N，為什么我們看起來更加智慧，我們究竟是上帝的選民還是外星人的試驗(yàn)品？所以試圖了解自己的方式有很多種，科學(xué)角度上有的從生理結(jié)構(gòu)上去探尋，比如我們?nèi)祟惖拇竽X最發(fā)達(dá)，這決定了我們是最智慧的生物，有的從心理上去推理，比如我們?nèi)祟愑懈鼜?fù)雜的神經(jīng)反射系統(tǒng)和精神現(xiàn)象。而哲學(xué)家似乎力圖從我們的推理演繹思想活動(dòng)中推測我們觀念的活動(dòng)方式，來論證人類的觀念和信仰來自何方。神學(xué)家干脆把思想的起源歸結(jié)于上帝或神，它們是人類的先天觀念，在這種先天觀念的引導(dǎo)和驅(qū)策下我們?nèi)祟惒艅?chuàng)造了這汲汲央央的燦爛文化。
休謨的書首先推翻了我之前浪漫的'預(yù)期，他沒有去論述人性的性質(zhì)問題，比如我們關(guān)心的“人之初，性本善或性本惡的問題”，他是在講我們的觀念來自何方，我們的信仰是如何形成的。具體地說，他是個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者，他認(rèn)為不存在所謂的先天觀念。人類的一切觀念首先來自印象，而印象來自五感，及視覺、觸覺、嗅覺、味覺、聽覺。
就如同烹飪美味佳肴，首先有原材料、調(diào)味品，然后大廚才能做出色香味俱全的菜品。大廚就是人類大腦的推理活動(dòng)，而原材料與調(diào)味品的關(guān)系就是印象和觀念之間相連的那些因果關(guān)系。因果關(guān)系是形成觀念的最重要的一種推理關(guān)系。如果兩個(gè)對象是恒常結(jié)合的，那么這兩個(gè)對象之間必然存在某種共同的原因?qū)е虏粩嘣佻F(xiàn)在我們面前的那種恒常結(jié)合的結(jié)果，據(jù)以我們在看到其中一個(gè)對象之后就會(huì)馬上推移到另一個(gè)對象上，觀念得以產(chǎn)生。而信仰是什么？是習(xí)慣！
這個(gè)結(jié)論就像一記重錘令信仰這個(gè)詞匯的神秘感產(chǎn)生了裂縫。信仰是一種活潑而強(qiáng)烈的習(xí)慣，這個(gè)習(xí)慣來自一種活潑而強(qiáng)烈的印象。按照這種理解，信仰是完全可以改變的，只要淡化那種印象、削弱那種習(xí)慣，信仰就會(huì)變得虛弱，最終從你的腦海里坍塌。同理，信仰也完全可以靠不斷地強(qiáng)化那種印象和習(xí)慣而得到加強(qiáng)。比如教育，教育是典型的靠不斷強(qiáng)化來增強(qiáng)你頭腦中那種觀念的活潑性從而把觀念變成習(xí)慣最終演化成你奉為行止的信仰。因此，教育的確是信仰的陣地，意識到這一點(diǎn)之后，我們也就能清楚地了解，教育也有可能成為另一種馴化的工具。
休謨構(gòu)思這本書的時(shí)候是18歲。我想起自己的18歲，還在看席慕容的詩，為她那500年前的回眸感動(dòng)不已，自嘲地說這就是天才與普通人的區(qū)別。休謨的《人性論》因?yàn)槿唛L而艱辛的閱讀體驗(yàn)而在初問世之際受到冷遇，但卻的確是他的重要代表作之一，讀了它你才能了解他的觀點(diǎn)所謂的源頭。
人性論讀后感2
本卷是在前面的基礎(chǔ)上對道德問題的全面闡述，前面的文章的知性、情感可以說是道德的基礎(chǔ)，為道德觀奠定基礎(chǔ)。下面就三章內(nèi)容作簡要介紹。
第一章論述了道德的區(qū)別來源問題？
作者的觀點(diǎn)很明確就是標(biāo)題：道德的區(qū)別不是從理性得來的。我們看怎么來論證自己的觀點(diǎn)的。作者反對理性主義的觀點(diǎn)，提出了情感主義的道德觀。理性主義者認(rèn)為，道德只是對理性的符合，道德和真理一樣。
這種觀點(diǎn)錯(cuò)誤表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
（一）道德屬于人的實(shí)踐活動(dòng)部分，它對人的情感和行為發(fā)生影響，單憑著理性不可能有那種影響，所以道德準(zhǔn)則不可能從理性中來。道德實(shí)踐應(yīng)該是理性和情感共同的產(chǎn)物。
�。ǘ├硇缘牧硪粋�(gè)方面是指依據(jù)事實(shí)的推理，在這個(gè)方面理性也不是區(qū)分道德善惡的根據(jù)。因?yàn)槲覀冊诳吹揭粋�(gè)現(xiàn)象和事實(shí)時(shí)，我們判斷是德或者惡是根據(jù)內(nèi)心的感受表達(dá)的贊成與否，而不是進(jìn)行推理，所以道德是情感或者是情緒的，而不是理性的產(chǎn)物。
第二節(jié)：道德的區(qū)別是由道德感得來。立論的基礎(chǔ)是：道德不是被判斷出來的，而是被感覺出來的。當(dāng)一種品格或者行為使我們快樂，它就是善的，否則就是惡的。我們這種快樂或者厭惡的原則是什么，作者稱為道德感，為何道德感能讓我們對一個(gè)行為產(chǎn)生快樂或者厭惡哪？這是道德哲學(xué)解決的問題。在第二章里面就論述了道德感的兩種分類。
第二章的標(biāo)題是“論正義和非議”。
第一節(jié)標(biāo)題是：正義是自然的還是人為的的德。
（一）從道德感分為兩類，一類是在觀察到某種品格或行為后自然而然出現(xiàn)于心中的，這是“自然的德”，休謨的觀點(diǎn)應(yīng)該是這種自然的德。另一類由人類為應(yīng)付環(huán)境和需要而采用的“人為措施或設(shè)計(jì)”所引起的，這是“人為的德”。正義是人為的德。舉個(gè)例子，按勞分配就是為了維護(hù)人們的工作積極性而人為設(shè)計(jì)的德即正義。
�。ǘ┬袨槭莿�(dòng)機(jī)產(chǎn)生，善良的動(dòng)機(jī)是道德行為的必要條件。而正義的行為不是有利己心，也不是公益心或慈善心。正義與非正義的感覺不是自然得來的，而是來自人為的教育和人類的協(xié)議。
第二節(jié)“論正義與財(cái)產(chǎn)的起源。討論了兩個(gè)問題。一個(gè)問題是正義的規(guī)則如何確立？另一個(gè)問題為何人為遵守正義的規(guī)則為德，違反正義的規(guī)則為惡？
我們先看第一個(gè)問題，正義規(guī)則是根據(jù)利益來確立的。這些規(guī)則與利益的聯(lián)系有其特點(diǎn)，即正義的規(guī)則著眼于社會(huì)整體的利益，著眼于整個(gè)正義規(guī)則的體系對社會(huì)的益處。人人遵守正義規(guī)則將有利于社會(huì)，并最終有利于每個(gè)人的利益。
第二問題是為何人為遵守正義的規(guī)則為德，違法正義的規(guī)則為惡？人們出于各自利益的考慮建立了正義的規(guī)則。在較大的社會(huì)中，人們不容易直接看到正義規(guī)則的遵守或者破壞給社會(huì)帶來的利益或者損害，但是人們對非議給自己帶來的損害時(shí)不會(huì)看不到的。我們每個(gè)人都有同情心，看到別人受到傷害是痛苦，得到益處是快樂。所以社會(huì)中正義行為中使人快樂的事情稱為德，非義行為帶來了惡的感覺稱為惡。
第三、四、五節(jié)分別討論了正義的三個(gè)基本原則或者稱為自然法則：第一條自然法就是第三節(jié)內(nèi)容分別論述了“現(xiàn)時(shí)占有”“占領(lǐng)”“實(shí)效占有”“添附占有”“繼承”等確定財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則。第二條自然法則：為財(cái)產(chǎn)權(quán)發(fā)生調(diào)整和變化時(shí)確定的規(guī)則，這些規(guī)則取決于財(cái)產(chǎn)所有者同意之下的效用和利益。第三條自然法則是關(guān)于締結(jié)協(xié)議后如何履行許諾的各種規(guī)定和形式，它們是“為社會(huì)的方便和利益而作的一些人為的設(shè)計(jì)�！�
第六節(jié)的標(biāo)題是正義與非義的進(jìn)一步考慮。用一些論證證明正義是人為的德，而不是自然的德。在改節(jié)的結(jié)尾作了小結(jié)：正義和非以的區(qū)別以利益和道德為根據(jù)。人類自愿的協(xié)議和人為措施使人的最初利益得到確立，因此，正義的法則是人為的。對這些法則的遵守自然而然地產(chǎn)生道德感，這種道德感又可以通過教育等“新的”人為措施而得到加強(qiáng)。
第七節(jié)論述了政府的起源。人們受利益的支配，并認(rèn)識到自己的利益依賴于遵守正義，但是人們?nèi)匀蛔鲞`反自己利益的事，這是因?yàn)槿藗兊?情感有舍遠(yuǎn)求近的弱點(diǎn)，它使人們常常只顧眼前小利而犧牲長遠(yuǎn)的社會(huì)利益。為了克服這一弱點(diǎn)，只有讓少數(shù)人自己遵守正義的同時(shí)和執(zhí)行正義作為他們的直接利益（即發(fā)給他們工資），并強(qiáng)制他人也遵守正義的法規(guī)，從而達(dá)到維持社會(huì)的目的。這就是政府的起源，這些少數(shù)人就是政府的各級官員。
第八章的標(biāo)題是忠順的起源，對政府的服從是如何發(fā)生的。政府產(chǎn)生之前，正義的三個(gè)原則就已經(jīng)存在了。在政府產(chǎn)生之后，人們根據(jù)履行許諾原則而服從它。這樣，許諾就可以看成是對政府的服從義務(wù)的起源。起初，人們因?yàn)榉䦶脑S諾而服從政府，服從政府因?yàn)樵谌藗冃哪恐性院�，受人的情感的影響之后，產(chǎn)生一種不依賴于任何契約的原始的約束力。
第九節(jié)的標(biāo)題是忠順的限度，結(jié)論是：對于暴虐的政府可以拒絕服從或進(jìn)行反抗。原因是：政府是為了保障人們的利益而建立的，人們對政府的服從也是為了自己的利益。如果政府不能保障人們的利益，人們的服從義務(wù)也就停止應(yīng)該停止了。
第十節(jié)的標(biāo)題忠順的對象：政府。這一節(jié)可以分為三個(gè)部分來理解。
第一，對上一節(jié)的反抗學(xué)說作了一點(diǎn)補(bǔ)充，盡管理論上在某種情況下反對政府是正當(dāng)?shù)�，但是�?shí)踐上，這樣做是十分有害的，因?yàn)闀?huì)導(dǎo)致動(dòng)亂和無政府狀態(tài)。因此，對政府進(jìn)行反抗應(yīng)十分謹(jǐn)慎，只有在受到非常殘酷的壓迫下，才可以進(jìn)行反抗。
第二，人們服從政府的權(quán)威性作了論證，人們在決定服從哪個(gè)政府或執(zhí)政長官時(shí)，往往不是從自己的直接利益考慮，而是根據(jù)政府的權(quán)威，這種權(quán)威時(shí)通過政府的“長期占有”，“現(xiàn)實(shí)占有”，“征服”，“繼承”和“成文法”所獲得的。
第三，對英國推翻封建制度的革命進(jìn)行了辯護(hù)。感覺在論證的過程中先說反抗政府不好，又是對政府忠順是被迫的。接著又舉例說明英國推翻封建革命是正確的，論述跌宕起伏，總而言之，一個(gè)目的反抗政府是一個(gè)需要謹(jǐn)慎的事情。
第十一和十二章分別用前面的原理討論了國際法和女性的貞操問題。
第三章標(biāo)題是其他的德與惡，實(shí)際上討論各種自然的德。
自然的德來源于同情，立論的基礎(chǔ)：道德善惡的區(qū)別依賴于人內(nèi)心特殊的苦樂感，凡是使我們感到快樂的性質(zhì)和行為是善的，凡是使我們感到痛苦的性質(zhì)和行為是惡的。人們可以借助同情有相似的感受，來判斷是德的還是惡的。比如：人們可以借助對正義之德帶來的利益的同情，產(chǎn)生了對正義的道德感。對于自然的德，同情也起同樣作用。慈善，仁愛等都是自然的德，它們能夠給其他人帶來福利，人們由于同情受到慈善機(jī)構(gòu)援助的福利，而使我們贊成這些德。
自然的德與人為的德的區(qū)別只在于：自然的德是由于帶來的福利是來自個(gè)人的，并且針對的對象是具體的，人為的德是著眼于社會(huì)的。同情在自然的德方面比在同情的德方面更容易發(fā)揮作用。比如：汶川地震募捐有來自政府，集體，個(gè)人的等。
在道德上，能夠產(chǎn)生快樂和痛苦的“根源”或品質(zhì)有四種：對他人有用的品質(zhì)，對自己有用的品質(zhì)，對他人快樂的品質(zhì)，對自己快樂的品質(zhì)。這樣分的。如何這樣分，我也說不清楚。
第二，三節(jié)的標(biāo)題是偉大的心情和仁善和慈善。
運(yùn)用同情的原理，論述心靈的偉大時(shí)具體說明了上述能引起快樂和痛苦的四種品質(zhì)的作用。
第四節(jié)的標(biāo)題是自然才能。對人的自然才能與道德德性的異同作了比較分析。認(rèn)為人的自然才能在能夠引起快樂和受人尊重等方面與德是一致的。自然才能之所以受人尊重主要因?yàn)樗鼈兊挠杏眯浴?/p>
第五節(jié)具體分析了身體和財(cái)富方面的條件為什么會(huì)引起快樂和痛苦。
第六節(jié)是本卷的結(jié)論，分別對同情原理，道德的效用原理，道德感原理等作了簡要的概括。
人性論讀后感3
我們原以為我們總在認(rèn)識世界，卻忽視了我們也在被世界所認(rèn)識。
對于人之認(rèn)識能力，在哲學(xué)上至少存在著兩個(gè)似乎對立的派別，即所謂的可知論和不可知論�？芍摯蟾攀浅姓J(rèn)“思維”與“存在”具有同一性，即“思維”存在著認(rèn)識“存在”的可能性。而不可知論大概是說：“思維”不存在認(rèn)識“存在”的可能性。二者看似對立，在我看來，實(shí)則不對立。相反，它們可以相互補(bǔ)充，共成一個(gè)體系。但也有必要將其區(qū)分開來，而這并非是因?yàn)槠溆^點(diǎn)針鋒相對，而是因?yàn)樗鼈儚?qiáng)調(diào)的點(diǎn)即側(cè)重點(diǎn)不同。為什么是這樣呢？那么，究竟我們是否存在著“思維”認(rèn)識“存在”的可能性呢？
首先，我還是認(rèn)為，“思維”是存在認(rèn)識“存在”的可能性的，只是存在著“‘思維’究竟能在多大程度上認(rèn)識‘存在’以及如何認(rèn)識‘存在’的問題”。不同于很多可知論的觀點(diǎn)，雖然我認(rèn)為“思維”存在認(rèn)識“存在”的可能性，但同時(shí)我也認(rèn)為“思維”對“存在”的認(rèn)識是不徹底和不完整的，即“思維”不能完全認(rèn)識“存在”。也許我們能認(rèn)識事物的很多方面，但由于受認(rèn)識主體（主要是人）個(gè)人或集體知識結(jié)構(gòu)，認(rèn)識能力，實(shí)踐水平以及認(rèn)識工具等主客觀條件的制約，認(rèn)識主體對事物的認(rèn)識是一個(gè)不斷深化，甚至是一個(gè)不斷否定的過程，這就決定了我們的認(rèn)識將是不徹底的和不完整的。如我們認(rèn)為某屬性是事物最重要或基本的要素，然而后來卻發(fā)現(xiàn)不是；又如什么才是事物最重要或最基本的屬性即本質(zhì)？
它是否有一個(gè)靜止的、絕對化的評判標(biāo)準(zhǔn)？所以，當(dāng)我們試圖承認(rèn)我們能徹底、完整地認(rèn)識事物時(shí)，我們便會(huì)遇到認(rèn)識的有限性與標(biāo)準(zhǔn)的相對性即可變性這樣的尷尬。但我們又不能說：“我們不能認(rèn)識些什么�！碑吘�，我能還是能認(rèn)識點(diǎn)什么的！我們總能看見些或聽見些或者理解些什么的。即我們不能說“思維”完全不能認(rèn)識“存在”。那我們又是憑什么去認(rèn)識的呢？我想，首先是依靠我們的感官，認(rèn)識的主體人的基本感官有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、皮膚和手腳等，相應(yīng)的便有視覺、聽覺、嗅覺、味覺及觸覺這五種基本感覺。我們?nèi)粘Ｖ饕闶且揽咳说倪@些感官認(rèn)識事物的存在，它是人認(rèn)識事物存在的基本和最直接的方式，其認(rèn)識的內(nèi)容構(gòu)成了人類認(rèn)識的基本內(nèi)容。
其次，便是人的理性，這也是人類認(rèn)識或者說意識超越其他動(dòng)物的表現(xiàn)，人類不僅可通過感官認(rèn)識事物的存在，也可以通過人類的理性認(rèn)識事物的存在的基本方式和屬性等。在這我們也可看出人的“感官認(rèn)識能力”與“理性認(rèn)識能力”是有區(qū)別的，“感官認(rèn)識能力”認(rèn)識的更多的是事物的“現(xiàn)象”及其“存在”，而“理性認(rèn)識能力”意味著更多，它可以把人對事物的認(rèn)識層面不斷深化，可以認(rèn)識到更為接近事物的本質(zhì)的層面，但也無法充分地認(rèn)識事物的本質(zhì)或基本屬性，即我們可以無限地接近事物的“真理”，但卻無法窮盡“真理”。而除人類之外的動(dòng)物的認(rèn)識或意識是很少甚至不存在理性的，即便有，也是不完善的，因?yàn)槔硇允巧鐣?huì)化的產(chǎn)物。
另一方面，我有認(rèn)為，不可知論即“思維”不存在認(rèn)識“存在”的可能性也是可能的，它反映的實(shí)質(zhì)問題也是圍繞“‘思維’究竟能在多大程度上認(rèn)識‘存在’以及怎樣認(rèn)識‘存在’”展開的。我認(rèn)為，“思維”不存在認(rèn)識“存在”的可能性更多的是指“思維”不存在認(rèn)識“存在”的“本質(zhì)如“真”、“善”、“美”等，而因事物的本質(zhì)是事物的根本屬性和核心，對事物的存在起著決定性的作用，所以在一定程度上，可以說一旦“思維”不能徹底、完整、科學(xué)地認(rèn)識事物的本質(zhì)，我們便不能說我們已經(jīng)認(rèn)識了該“存在”。依據(jù)上文所說的，因此我們可以說“‘思維’能否認(rèn)識‘存在（的`本質(zhì)）’與‘我們怎樣認(rèn)識‘存在’、‘認(rèn)識的有限性以及認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)是絕對的還是相對的有關(guān)’�！�
下面，我將著重通過討論“我們怎樣認(rèn)識存在”這問題來為“不可知論”提供依據(jù)。我們常說“眼見為實(shí)”，然而，真的如此嗎？究竟什么是“實(shí)”即什么是“真實(shí)”？眼睛看到的即使是事物非常重要的屬性一定是“真實(shí)”的嗎？還有，你看到的事物一定是“真實(shí)存在”的嗎？是否存在“不真實(shí)”的可能？對于這些問題，我想首先借用康德先生的觀點(diǎn)，即我們看到的事物的“真實(shí)”是我們“眼睛”等感官感知到的真實(shí)而非事物自身的真實(shí)。事實(shí)上，我們的眼睛等感官太容易欺騙我們了！
受人的生理結(jié)構(gòu)和意識結(jié)構(gòu)等方面的影響，我們在觀察事物時(shí)，通過各種手段形成的對事物的“印象”知覺或在”印象”知覺基礎(chǔ)上通過想象和記憶形成的某一事物的“觀念”可能是模糊的或是表象的甚至錯(cuò)誤的。另外，即使是我們形成的對事物的“印象”知覺或“觀念”是比較正確的，當(dāng)我們試圖比較完整地表達(dá)出來時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)我們面臨著表達(dá)不清或言不達(dá)意等的尷尬，首先，這是由語言的多義性和修飾性造成的，當(dāng)我們看到一朵很“美”的花時(shí)，我們也許會(huì)用“美”這個(gè)形容詞來概括這朵花“美”的具體表現(xiàn)，如花朵的體態(tài)，我們只能試圖以更接近于花朵“如何美”的語言來作一個(gè)大致的勾畫，而始終無法非常精確地說出這朵花是如何如何的“美”，“花”如何如何的“美”似乎是只可意會(huì)而不可言傳之事，它可能只存在于人的意識中火甚至就不存在。其次，人認(rèn)識事物的“真實(shí)”還受到了人的理性能力制約。最后，我們并不能剔除我們在認(rèn)識事物時(shí)所抱有的主觀偏好，正如一句話所說的：“我們看到的只是我們想看到的”，既然我們不能剔除我們認(rèn)識事物時(shí)所抱有的主觀偏好，那么，我們又有什么資格說我們說認(rèn)識的事物一定真實(shí)，會(huì)不會(huì)是我們認(rèn)為的真實(shí)呢？我想，這是值得我們?nèi)ニ伎嫉摹?/p>
人性論讀后感4
本書還沒讀完，剛讀到信念這兒120來頁的樣子。突然有所悟，后面的文字就象讀說明書一樣，一目十行。實(shí)際上休謨?nèi)珪鴳?yīng)該只說了一個(gè)事。那就是：人是感情動(dòng)物，人活在想象之中。如是而已。
休謨是懷疑論者，他否定了理性，他認(rèn)為推理也只不是一種想象力而已。理性的由來，也是來自感性的，感性來自知覺，知覺來自刺激。我以前認(rèn)為，感性是理性之花，現(xiàn)在想來，感性應(yīng)是理性它媽。是感性的結(jié)晶體。
休謨的偉大之處在于：他在探討一個(gè)人類最本質(zhì)的問題。他是真正的溯本求源者。把人是什么，人是怎樣思維，怎樣生活的搞明白。再回過頭來看世界，不是可以洞若觀火了嗎？更可貴的是，休謨做到了。
當(dāng)唯心主義，唯物主義，辯證唯物主義，馬克思主義等等一切主義各思想鬧的不可開交的時(shí)候，休謨給出了最根本的回答。休謨從根本是解決了“人從哪里來要到哪里去”的問題。當(dāng)其他哲學(xué)家在喋喋不休的在一個(gè)范疇內(nèi)大談?wù)軐W(xué)的時(shí)候。
此書還沒讀完，先說這么多吧。接下來再欣賞休謨的精彩表演了！
在此感謝我的大哥，他推薦給我這本書。并感謝他的鼓勵(lì)，他說我可能越到后來越會(huì)看不懂。拜他所賜，人正在享受讀書的`這分快樂。
本書還沒有讀完，我只是不想把它一口氣讀完而已。象豬八戒吃人參果一樣嗎，呵呵，有點(diǎn)傻。
如果說馬克思寫了一篇社會(huì)發(fā)展的記敘文，黑格爾寫了幾篇說明文，弗洛伊德寫了部小說。休謨寫的是說文解字，一部文字學(xué)。對了還有語法的問題。他的精彩超過了他本身。
這還不是最重要的，休謨顛覆了我們自以為是的整個(gè)世界。只要是人，他的理論都是最有效的。也就是說，他解開了人類思想的DNA。他將為此而不朽。
為此，我寫了幾句話：光明不在遠(yuǎn)方，就在我們心里。我們永遠(yuǎn)也得不到什么，我們能得到的只是這旅途的快樂。當(dāng)我們停下來的時(shí)候，我們會(huì)看到黑暗，并對著更大的黑暗大聲說：看，這就是光明！
人性論讀后感5
休謨在《人性論》中認(rèn)為，人的感覺是人的思想、認(rèn)識觀念的唯一來源，因此，人的認(rèn)識對象只能限定在感覺經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)。只有人感覺到的事物，才是真實(shí)的存在，而“物質(zhì)世界”是無法感覺的，因此也是不存在的。
另一方面，由于“人只能認(rèn)識感覺”，而對于感覺產(chǎn)生的問題，是人的認(rèn)識所不能把握的，因此是不可知的。
這就是不可知論。
培根早在十三世紀(jì)得知了火藥的配方，我們有理由相信，培根是歐洲最早接觸到火藥的人的之一，他在《藝術(shù)與自然的秘密杰作》中描述了火藥的爆炸力。
接下來，培根做了一件很有意思的事——他把配方隱藏在一句怪異的拉丁文句子中，無人能解。后來，人們猜測他的意圖是：培根無法對火藥的.出現(xiàn)作出價(jià)值判斷，既然未來尚未可知，不妨將難題放在未來。直到十四世紀(jì)中葉，德國僧侶施瓦茨破譯了培根的謎語，人類第一次擁有了超過其體力所及的破壞力。
這種類型的故事在歷史上不止一次地反復(fù)上演，至今為止，人類就是在這種審慎的恐懼中前行的。人類對待任何一項(xiàng)改變世界的新技術(shù)：核能、計(jì)算機(jī)、克隆，所持的幾乎都是這種態(tài)度。舉個(gè)例子，從2004年10月開始，美國公司獲得美國食品和藥品管理局的批準(zhǔn)，為大約1000名美國人的表皮下植入了RFID人體芯片，以便利用RFID掃描器獲取個(gè)人特征。大部分人會(huì)認(rèn)為這有點(diǎn)可怕，我也有點(diǎn)。
科學(xué)之于人類，仿佛理性之于道德，我們在兩者之間掙扎而無法擺脫�？墒切葜兺覀儯淅涞卣f：從理性的角度看待道德，本身就是錯(cuò)誤的。
人性論讀后感6
這本書，說實(shí)話內(nèi)容并不是很吸引我，它沒有情節(jié)，看起來有點(diǎn)枯燥，可是我還是看下去了。因著自己最近的心境，感觸最大的地方，還是第二卷的論情感部分，其中第二章第一節(jié)，論愛與恨的對象和原因，我印象深刻。
休謨說，驕傲和謙卑的直接對象是自我，或是我們親切地意識到它的思想、行為和感覺的那個(gè)同一的人格；而愛和恨的對象則是我們意識不到他的思想、行為和感覺的某一個(gè)其他的人。
這一點(diǎn)在經(jīng)驗(yàn)中就表現(xiàn)得充分地明顯。我們的愛和恨永遠(yuǎn)指向我們以外的某一個(gè)有情的存在者。當(dāng)我們談及自愛時(shí)，那不是就愛的本義而言，而且自愛所產(chǎn)生的感覺和一個(gè)朋友或情人所刺激起的柔情也并無共同之點(diǎn)。憎恨也是如此。我們可以因?yàn)槲覀冏约旱倪^失和愚蠢而感到恥愧；但是只有由于他人所加的侵害才會(huì)感到憤怒或憎恨。愛和恨的對象顯然是一個(gè)有思想的人，而前一種情感的感覺永遠(yuǎn)是愉快的，后一種情感的感覺則永遠(yuǎn)是不快的。
我們還可以大概地假設(shè)說，這兩種情感的原因永遠(yuǎn)是和一個(gè)有思想的存在者相關(guān)的，而且前者的原因產(chǎn)生一種獨(dú)立的快樂，而后者的原因則產(chǎn)生一種獨(dú)立的不快。凡對自己的性格、天才、財(cái)富感到滿意的人，很少有不想在世人面前顯露自己，并取得人們的愛和贊美的。顯而易見，成為驕傲或自負(fù)的原因的那些性質(zhì)和條件，也就是虛榮心或名譽(yù)欲的原因；我們自己最為得意的那些特點(diǎn)，我們總是要炫耀于人。但是假設(shè)愛與尊重不是和驕傲一樣由同一性質(zhì)產(chǎn)生的'仁它們的不同點(diǎn)只在于這些性質(zhì)或是與我們有關(guān)，或是與他人有關(guān)，那么這種進(jìn)行方法將是非常荒謬的，而且人們也不能期望每一個(gè)其他人的情緒和他們自己所有的情緒互相對應(yīng)。
其實(shí)我覺得，正是因?yàn)槿藗儾荒芷谕恳粋�(gè)其他人的情緒和他們自己的情緒互相對應(yīng)，才有了那些“求而不得”之類的怨恨或難過。其實(shí)這是一種很普遍、很自然的現(xiàn)象，這個(gè)世界上幾乎每時(shí)每刻都有無數(shù)這樣的情節(jié)在上演，這只是人們最基本的情感反應(yīng)。所以，即使是失業(yè)、失意、失利、失勢，甚至是失戀，都不是什么大不了的事，誰沒有那么幾件讓自己受傷到骨子里的事呢。
這就是我讀這本書，這一卷、這一章、這一節(jié)最大的收獲，也是用來努力說服自己的信念支撐。
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