重新認(rèn)識自我議論文
一、道德生活之本質(zhì)
唐君毅寫作《道德自我之建立》一書時(shí)，常念一切精神上的不安，陷于現(xiàn)實(shí)自我而不能自拔。根據(jù)許多年的思想結(jié)果，唐君毅不但“深信形上界之真實(shí)自我之存在”，也相信“人根本上是能自覺的”。于是，唐君毅認(rèn)為道德生活的本質(zhì)是“自覺的自己支配自己之生活”。這里重點(diǎn)說人的道德生活的自覺性。我們對于我們自己和世界有不同的自覺態(tài)度，有了解之態(tài)度，便有科學(xué)哲學(xué)生活；有欣賞表現(xiàn)之態(tài)度，便有文學(xué)藝術(shù)生活；有支配實(shí)際之態(tài)度，便有道德政治經(jīng)濟(jì)生活。然而，道德生活與這些生活有明顯的不同。比如道德政治經(jīng)濟(jì)生活都是求所有支配的，其中經(jīng)濟(jì)生活支配的是物，政治生活支配的是他人，而道德生活支配的是自己，換句話說，道德生活必須是自己支配自己的生活，是自作主宰、自律的生活，而其他文化生活是他律的生活，不是我們完全可以自作主宰的生活。在唐君毅看來，雖然我們可以承認(rèn)人有純粹的求自律的生活，我們就有了純粹的道德生活，這只不過是觀念的承認(rèn)，要真能在實(shí)踐中自覺地自己支配自己，是極難的，因?yàn)槲覀冊嫉闹鋺B(tài)度是外弛的，如果要在實(shí)踐中自覺地自己支配自己，那就必須把外馳的態(tài)度收回來，回光返照于我們自身。唐君毅深信“道德生活，永遠(yuǎn)是內(nèi)在的生活；道德的命令，永遠(yuǎn)是自己對自己下命令，自己求支配自己，變化自己，改造自己。人必需要在自己真切的求支配自己，變化自己、改造自己時(shí)，才能有真正的道德意識之體驗(yàn)�！�
首先，既然我們承認(rèn)了自己支配自己道德生活觀念，也知道在實(shí)踐中做到這一點(diǎn)是很難的，那么就要探討人自覺地支配自己何以可能的問題。唐君毅認(rèn)為可以從五個(gè)方面認(rèn)識：第一，支配自己是比支配世界更偉大的工作。支配世界只是表示我們的意志力能夠破除外界的一切阻礙。支配自己表示我們能夠主宰這個(gè)意志力本身。按照常人的習(xí)慣，我們總是向外用力，支配世界。如果我們向內(nèi)用力，就會看到向內(nèi)用力的道德生活比外馳支配世界更為可貴。第二，你認(rèn)識你自己時(shí)，要負(fù)有絕對的責(zé)任。第三，就自覺心本身的“能”來說，是超臨于一切性格、習(xí)慣及環(huán)境之上，因此當(dāng)下的自我是絕對自由的。第四，心之“能”與“所”本不相離，但“所”畢竟不是“能”，因此人真能注意心的“能”本身，就可自由地恢復(fù)其自由。第五，心本身的活動，是可以向任何方向開拓其行程的，可自己決定、選擇其命運(yùn)，因?yàn)椋磺行愿�、�?xí)慣、心理結(jié)構(gòu)，對于心本身而言，都是沒有必然關(guān)系的。
由上述可見，道德自由是從心之“能”本身來說的。在唐君毅看來，只在心之“能”本身，才可說有自由，也只有自覺心之“能”本身，才能獲得實(shí)踐道德自由。
其次，僅僅認(rèn)識了道德生活的本質(zhì)，知道了入有自由創(chuàng)造的自由，并不能使人創(chuàng)造什么，要想真正開始道德生活的實(shí)踐，就要走出人生目的在于“求快樂幸福，求某一些情境，求滿足欲望，保持某一些生命活動的形式，過更廣大豐富的生活，順生命沖動”的錯(cuò)誤觀念。唐君毅認(rèn)為，這些觀點(diǎn)之所以是錯(cuò)誤的，就在于它們通通不能做我們生活的最高指導(dǎo)原理。比如人生的目的在求快樂幸福，這只是受那些盲目的執(zhí)著之流的支配，而否認(rèn)人生有其他目的。唐君毅批判這些人生目的在于，它們都是在人的當(dāng)下能自覺的心以外求人生目的，總以為人生的目的在于得到什么或合乎什么，都是被盲目的勢力支配去找。在唐君毅看來，人生的真正目的在你當(dāng)下能自覺的心中，換句話說，就是“你應(yīng)當(dāng)以為你當(dāng)下能自覺的心之所自定自主的活動之完成，為人生之目的”。你只要做你所認(rèn)為該做的，就是人生的目的。這樣看來，唐君毅強(qiáng)調(diào)的還是人要自覺的活動，在實(shí)踐中自覺地自己支配自己，不要為外在的勢力所支配，而是要完成自律的道德生活。由此可見，唐君毅辨析“人生之目的在行自己應(yīng)當(dāng)意識對自己所下命令之說”，主要是承繼康德之辨“應(yīng)”與“要”之精神，與孟子辨義利之精神而來的。
此外，唐君毅又從道德心理與道德行為的共性說明道德生活發(fā)展的可能。在唐君毅看來，人之所以能有此當(dāng)下之自覺的心而成就自身的道德生活，就在于人有共同的道德心理。一切道德行為、道德心理的唯一共同的性質(zhì)，“即為自己超越現(xiàn)實(shí)的自己的限制”。唐君毅分析了諸如坦白、愛真、愛美、向上奮勉、自尊等道德心理，認(rèn)為這些道德心理都含有道德價(jià)值，都是可以從表現(xiàn)超越現(xiàn)實(shí)自我的限制處看的。比如，愛真理，“是要超越已有意見之限制，而攝取事理之本質(zhì)，破除自己原認(rèn)識之有限范圍之行為”。但我們不能說愛真理而求真理者行為的價(jià)值在得真理，因?yàn)榍笳胬淼男睦�，只在開拓知識范圍，只是為了領(lǐng)略一種真理，本身不含道德價(jià)值。求真的道德價(jià)值在于破除未知真時(shí)的暗弊一面，超越原來認(rèn)識限制的一面。當(dāng)然，這些道德心理除了自身的超越以外，還預(yù)設(shè)了自身以外的人或客觀的自然存在。但就道德心理之所以成為道德心理而說，只有唯賴自己的超越活動，“唯此自己超越，為構(gòu)成諸道德心理之本質(zhì)”。由此可見，道德心理是否具有道德價(jià)值，不是從道德心理行為的效果上看，而是從超越現(xiàn)實(shí)自我的限制來看。唐君毅說：“在道德心理中，只有超越自己限制之自覺，是唯一在實(shí)際上有，且必須有的。此外，都是實(shí)際上不必有，亦不需有的”。因而，此能覺之心是無對待的。此心作為純粹的能覺，它所謂的“自覺”只是對此“能”本身的自覺，這一自覺的“能”本身，才是與“現(xiàn)實(shí)自我”相對的“形上自我”，即中國哲人所謂本心本性。因而，此自己超越自己的限制，實(shí)質(zhì)上是此心之能覺的自我超越，不停滯于舊能，由舊能過渡到新能，而舊能復(fù)投映于新能。這樣看來，唐君毅主張道德生活行為本身就是目的，使自我不斷地從現(xiàn)實(shí)陷溺中解放出來。道德自我就是在超越活動中肯定自己。人在道德生活中的現(xiàn)實(shí)自我解放，就是“形上自我”的實(shí)現(xiàn)。 另外，唐君毅認(rèn)為，道德生活之所以成為道德生活，在于你有可以不道德的自由。如果要求有一道德生活的保障，那么你的道德生活就被保障的勢力所支配，這樣的生活就不是道德生活。直正的道德生活永遠(yuǎn)在實(shí)現(xiàn)你當(dāng)下自己所定的應(yīng)當(dāng)命令。如果你要求具備保持道德生活，完成道德的自我，“唯一的方法只是使你擺脫本能沖動欲望之支配，你當(dāng)自己遵循你自己之命令，去擺脫他們�！敝灰阏孀杂X地自己規(guī)定自己，體驗(yàn)諸多道德心理，你就可以過上真實(shí)的道德生活。當(dāng)下的你的自覺深度、自由感的深度，決定了你的道德生活和整個(gè)人格的偉大與崇高。
最后，唐君毅對道德生活本質(zhì)的分析，不僅僅限于個(gè)人的道德生活實(shí)踐，還反省到“不伴隨文化價(jià)值之實(shí)現(xiàn)之道德活動，雖對于發(fā)此道德活動之個(gè)人，為無憾；然對他人及社會道德之促進(jìn)則有憾”。關(guān)于道德活動與文化活動的關(guān)系，在唐君毅看來，“人類一切文化活動，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)”。唐君毅在《文化意識與道德理性》一書中，分別探討了家庭、經(jīng)濟(jì)、政治、哲學(xué)等各種文化活動都是同一精神自我超越其自然性向分殊的表現(xiàn)，這也就說明了“道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實(shí)的。”唐君毅主張道德活動為一種與其他文化相對的特殊文化活動。人們從事道德活動就是為了實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值，雖然在從事文化活動時(shí)，沒有自覺的實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值，并且各種文化活動的目的并不定在于道德實(shí)踐，但“一切文化活動皆由我之自我發(fā)出，而輻輳于我之自我之內(nèi)。而我之道德意識則為支配主宰自我，使吾人之自然自我化為常有文化之活動之自我；復(fù)使此自我之各文化活動得協(xié)調(diào)的發(fā)展，延續(xù)的完成；而建立吾人之道德自我者�！笨傊�，唐君毅認(rèn)為“真正最高之道德活動，應(yīng)自覺的為社會之道德之促進(jìn)，而從事文化活動，以實(shí)現(xiàn)文化價(jià)值”。
二、心之本體――道德自我之根源
唐君毅從道德實(shí)踐指出，道德生活的本質(zhì)為自覺的自己支配自己，超越現(xiàn)實(shí)的自我，從而顯示出道德自我的尊嚴(yán)。然而，唐君毅進(jìn)一步思考，這道德自我的根源在哪里？這樣，他就開始了對本體論的追尋。一般來說，追求本體的方式有兩種，一種是主客兩分的方式，一種是主客合一的方式。單波先生認(rèn)為，唐君毅“顯然采用了主客合一、天人合一的追尋方式，去探尋‘心之本體’，而且是由道德實(shí)踐而進(jìn)入的。”
首先，唐君毅對心之本體的追尋，是從思考“什么是世界？我們當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)世界是否真實(shí)？”這個(gè)哲學(xué)上老問題開始的。他經(jīng)過反省發(fā)現(xiàn)這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界“是虛幻、是妄、是夢境”。最顯著的理由在于它呈現(xiàn)于時(shí)間。時(shí)間中的一切事物都是流轉(zhuǎn)，是無常的。唐君毅反復(fù)思考，還是覺得“一切存在者必須消滅，時(shí)間之流水，如在送一切萬物向消滅的路上走。一切的花，一切的光，一切的愛，一切人生的事業(yè)，一切我們所喜歡之事物，均必化為空無”。由此可見，唐君毅對現(xiàn)實(shí)世界空無的無奈，讓他多次想逃脫這樣的感受，可是越覺得它逼迫他，所以發(fā)出了“此現(xiàn)實(shí)世界是根本無情的”哀嘆。進(jìn)而，唐君毅看到現(xiàn)實(shí)世界永遠(yuǎn)是一自殺其所生的過程。人生每一活動所有的價(jià)值與意義都是唯一無二的，所以其消滅與過去，都是一可悲的事，這樣的無可奈何再一次讓唐君毅感受到“現(xiàn)實(shí)的世界，是一殘酷而可悲的宇宙”。
其次，唐君毅并沒有落人佛家的空幻之中，他反省到對現(xiàn)實(shí)世界的虛幻、殘忍不仁及不完滿有一種不滿，他要超越現(xiàn)實(shí)世界，向上追求真實(shí)的根源。唐君毅說：“我現(xiàn)在相信了’在我思想之向前向下望著現(xiàn)實(shí)世界之生滅與虛幻時(shí)，在我們思想之上面，必有一恒常真實(shí)的根源與之對照”。而此根源，不能在我自己之外，“當(dāng)即我內(nèi)部之自己”，“此內(nèi)部之自己，我想，即是我心之本體”。唐君毅明白了之所以對現(xiàn)實(shí)世界不滿，就在于我內(nèi)部的自己，原是恒常真實(shí)的，但與所見現(xiàn)實(shí)相矛盾。由此可見，唐君毅先是懷疑現(xiàn)實(shí)世界的不仁，轉(zhuǎn)而對于此懷疑心靈的肯定。此過程頗似西方哲學(xué)家笛卡爾論證“我思故我在”的過程。然而，兩者的思想過程還是有區(qū)別的。笛卡爾所肯定的心靈，是一理智的心靈，而唐君毅所肯定的心靈，是一道德的心靈。笛卡爾由于我思所以證明“我”在，但唐君毅由于我不忍見世界的不仁與虛幻，以證明有要求仁與真實(shí)的“我”、“心”在，可謂是“我感故我在”。
再者，既然肯定此道德的心靈，那如何證成我之心體的恒常、真實(shí)、善與完滿的？唐君毅認(rèn)為“我的心體之超臨于時(shí)空之上”，因?yàn)樾捏w雖然不可見，但心之用即思想可以說。思想可以思考整個(gè)的時(shí)間空間，這樣思想的“能”跨越其上而超臨其上。在時(shí)空之上，本身必不生滅，生滅只是時(shí)空中事物的性質(zhì)。思想在生滅，只是在我回頭看時(shí)，思想的表現(xiàn)而已，所以不是思想之“能”的消滅。這樣，心體就超越時(shí)空，是恒常和真實(shí)的。在此基礎(chǔ)上，我們再回頭看現(xiàn)實(shí)世界的生滅變化，因?yàn)槲也粷M殘忍不仁的現(xiàn)實(shí)世界，我善善惡惡，那么這個(gè)念頭的根源的心之本體，決定是至善的。并且，唐君毅發(fā)現(xiàn)一切道德心理都源自我們能超越現(xiàn)實(shí)自我，這說明超越現(xiàn)實(shí)自我的“心之本體”是至善的。這里的超越現(xiàn)實(shí)自我就是道德自我。同時(shí)他深信心之本體是完滿的，因?yàn)樗缭綗o窮的時(shí)空之上，涵蓋時(shí)空中的事物，必然是完滿無缺的。
其四，唐君毅認(rèn)為“我的心之本體，即他人之心之本體。”因?yàn)槲业男闹倔w是至善的，通過道德心理而命令現(xiàn)實(shí)的我，超越現(xiàn)實(shí)的我而視人如己，這就表明現(xiàn)實(shí)的人與我有共同的心之本體。進(jìn)一步說，他人的心之本全由我所置定，就可證明他人的`心之本體不外于我的心之本體。從現(xiàn)實(shí)世界看，我始終與平等相對，所以不會陷于唯我論。我與他人在現(xiàn)實(shí)世界中，認(rèn)識活動也是互相交攝，就在超越的心之本體處相合。唐君毅認(rèn)為此意即同于劉蕺山所謂“身在天地萬物之中，非有我所得而私”及“心在天地萬物之外，非一膜所得而囿”。
最后，唐君毅進(jìn)一步認(rèn)為，“人我共同之心之本體，即現(xiàn)實(shí)世界之本體”。因?yàn)樾闹倔w涵蓋了現(xiàn)實(shí)世界。在這里，唐君毅從能覺且隊(duì)類思維能力的無限性和超越性來論證心之本體的涵蓋性。唐君毅印證了陳白沙所說的“人只爭個(gè)覺，才一覺便我大而物小，物有盡而我無窮”。純粹能覺是我本來就有的，只要我一覺，他便在。因此唐君毅最終認(rèn)識到“我心之本體確確實(shí)實(shí)是現(xiàn)實(shí)世界的主宰，我即是神的化身”。 三、精神上升之道
唐君毅對心本體的追尋，采取了把形上本體與形下世界先分開再合的路子，得出現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)和身體都是心之本體的表現(xiàn)的結(jié)論，不過這樣就容易引起人_種形上與形下、心靈與身體物質(zhì)對峙的情調(diào)。所以唐君毅在探諱心之本體表現(xiàn)于文化生活各方面時(shí)，改為了把形上與形下，心靈與身體合一的路子，并指出“形下之身體與物質(zhì)世界，即所以表現(xiàn)形上之心靈，形上之心靈實(shí)遍在于人之各種活動中”。也就是說，這是從人生來談道德自我之建立。在這里，唐君毅提出了“精神實(shí)在”的概念代替“心之本體”，表示心之本體與現(xiàn)實(shí)世界是合為一體的。誠如單波先生所分析的，“他由人生的當(dāng)下活動談道德自我之建立，透視表現(xiàn)于這些活動中的形上心靈，不僅貫穿了道德實(shí)踐的意味，而且把本體論引向與人相關(guān)的世界、人的生活世界，這就為他以后把道德自我推擴(kuò)為生命存在打下了基礎(chǔ)�！彪m然唐君毅到晚年，他所建構(gòu)的“心通九境”哲學(xué)系統(tǒng)，是把“道德自我”擴(kuò)展到“生命存在”，但“最終仍歸趨于超越的、理想的道德價(jià)值，守住了他的這一中心觀念，并使之系統(tǒng)化、體系化”。
首先，唐君毅從“人是什么”這一問題出發(fā)，來論證人的一切活動是精神的。在唐君毅看來，從外面看，人是現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)界存在，人就是他的身體。身體存在于空間并與外物相對而存在，未來是否會存在無法保障，因?yàn)樗辉跁r(shí)間中隨物變化流轉(zhuǎn)，所以是有限，不自由的。從內(nèi)面看，人當(dāng)下就是精神界的存在，是超時(shí)空的精神存在，這樣的經(jīng)驗(yàn)主體、活動主體，是永遠(yuǎn)在活動中求進(jìn)展，并繼續(xù)不斷的要求新經(jīng)驗(yàn)開辟，不是有限，有自由。通過這內(nèi)外兩方面的對比，唐君毅認(rèn)為“人在根本上是精神、是自由、是無限，而非物質(zhì)、非不自由”，因?yàn)閺耐饷婵慈耸俏镔|(zhì)，仍然是精神在看。我看我自己和他人的身體都是物質(zhì)，這說明身體只是我與他人精神認(rèn)識的極限與邊沿，“所以從根本上看，人之身體亦是為精神所滲貫，而含精神性”。這樣，人的身體成為人之精神與他人精神交通的媒介。在唐君毅看來，真正的人我精神交通，不僅身體是媒介，連我們身體所關(guān)聯(lián)的一切外物都成為人我精神交通的媒介，這樣看來，整個(gè)物質(zhì)世界都是人我精神交通的媒介了。因此，從整個(gè)宇宙看，人的宇宙是一群精神實(shí)在，通過身體動作，互相照見彼此共同之形上的精神實(shí)在之存在，從而形成了“精神之交光相網(wǎng)”。
其次，唐君毅認(rèn)為，只要人人反省，都知道人在根本上是精神的。精神的目的在于超越現(xiàn)實(shí)的限制，成為自由的精神，體現(xiàn)形上的實(shí)在。因此，唐君毅說：“人的一切活動，都可說是精神活動�！庇纱颂凭惴治隽恕扒髠�(gè)人生存的活動”、“男女活動”、“求名求權(quán)之活動”等十二種活動。唐君毅認(rèn)為，由這此活動所代表的人類一切活動，都是精神活動，都是精神實(shí)在的表現(xiàn)。這些活動雖然從“量”上看人人各不同，但就“性”而言，都是人人具有的。他們之間的不同，只是高低次序的不同，只是精神表現(xiàn)的純粹程度及表現(xiàn)方式的不同。由此可見，“一切人類之活動，都是屬于同一的精神實(shí)在，只是同一的精神實(shí)在表現(xiàn)其自身之體段，一切人類之活動，在本質(zhì)上是互相貫通、互相促進(jìn)、互相改變的�！�
通過對這些活動的分析，唐君毅認(rèn)為人性根本上是性善的。因?yàn)�，求真、求美、自尊等都是人類公認(rèn)的善之活動。即使是個(gè)體求生存或男女之欲，也都是間接實(shí)現(xiàn)精神活動。因此唐君毅說：“我們必須相信人性是善，然后人之不斷發(fā)展其善才可能。我們必須相信人性是善，然后了解人類之崇高與尊嚴(yán)，而后對人類有虔敬之情。我們必須相信人性是善，然后我們對于人類之前途之光明有信心。我們必須相信人性是善，然后相信人能不斷的實(shí)踐其性中所具之善，而使現(xiàn)實(shí)宇宙改善，使現(xiàn)實(shí)宇宙日趨于完滿可貴�！�
再者，如果我們深信人都是求向善、求精神上升的，怎么這個(gè)世界有惡呢？唐君毅順著孟子及宋明儒家的理路說：“罪惡自人心之一念陷溺而來。一念陷溺于飲食之美味，使人繼續(xù)求美味，成為貪食的饕餮者。一念陷溺于男女之欲，使人成為貪色之淫的蕩者�！比耸篱g的罪惡可以善為工具，在于一念之陷溺。人精神的本質(zhì)是無限的，但如果這一念陷溺于現(xiàn)實(shí)的對象而求其無限，便成為人類無盡貪欲的泉源。由此可見，唐君毅之所以把罪惡歸因于一念之陷溺，就在于他深信精神的表現(xiàn)是善的，“惡只是源于人之精神之一種變態(tài)”。然而，我們這里就要反思，如果人精神是向善的，怎么又會因一念而陷溺于現(xiàn)實(shí)對象呢？對此問題，唐君毅認(rèn)為，人精神上的沉墮，仍是求其上升，人犯罪仍是實(shí)踐善。因?yàn)榉缸锏娜�，在他最�?nèi)在的自我要實(shí)踐善，又不知道如何實(shí)踐善，所以不得不經(jīng)過精神下墮的過程，走向一條間接的路，即“人的精神之會陷溺沉墮于現(xiàn)實(shí)世界而犯罪，即是為的實(shí)現(xiàn)：“改悔罪惡、否定罪惡之善”。選擇這條間接的路，回到正路上來，必須感受巨大的苦痛，才能夠真正回頭。既然惡之源，在于一念之陷溺，那么一念自覺之反觀就是求精神超升最直接的方法。唐君毅說：“當(dāng)相信當(dāng)下一念，即可轉(zhuǎn)移我們之一切罪惡。因?yàn)槲覀冋f一念陷溺，即通于一切罪惡；反面即是說，只要我們一念不陷溺，即通于一切之善�！�
最后，由上面分析可見，唐君毅旨在說明“人之精神根本是要求上升，以致他之犯罪，我們都說是出于精神上升之要求”，這就是一條精神上升之道。但這條道不能離開現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)身體世界，換句話說，人的精神必須表現(xiàn)在物體身體世界。精神實(shí)在所要求的，就是表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界，其表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界，就可以成其精神實(shí)在。因此，“精神實(shí)在即現(xiàn)實(shí)世界之本體，現(xiàn)實(shí)世界即精神實(shí)在之表現(xiàn)或妙用�！边@樣，我們就不會視現(xiàn)實(shí)世界的一切活動為卑下，在我們最平凡的日常生活中，都可以賦以神圣崇高的意義與價(jià)值了。并且，在現(xiàn)實(shí)中，由于人的身體結(jié)構(gòu)氣質(zhì)和環(huán)境不同，各人就會有不同的精神上升之路。只要我們對自己的生活自覺保持不陷于現(xiàn)實(shí)對象，最終都會走向共同的最高理想人格即圣。
綜上所述，唐君毅從道德實(shí)踐指出道德生活之本質(zhì)為自己自覺地支配自己，超越現(xiàn)實(shí)自我，進(jìn)而從懷疑現(xiàn)實(shí)世界的虛幻出發(fā)，追溯道德自我在宇宙中的地位，發(fā)現(xiàn)道德自我的根源是心之本體。他探尋心之本體的理路就是“在道德實(shí)踐中一念自反自覺，肯定道德自我，體會心之本體的形上性。心之本體的無限性是在對有限現(xiàn)實(shí)世界的超越破除中顯示出來的，因此，超越性的形上自我必返回現(xiàn)實(shí)中，表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界，將現(xiàn)實(shí)的一切對象置于‘應(yīng)該意識’之下，使一切生活道德化，使人的世界變成形上的‘精神實(shí)在’”。唐君毅把心之本體置于人之內(nèi)，視本體為主體，開辟了一條“人生之路”。只要我們每個(gè)人有求人格上升的真實(shí)態(tài)度，互相欣賞人格之美，以助各人實(shí)現(xiàn)至善，使各種人的人格以其心量互相貫通涵攝，就是一條統(tǒng)一的精神實(shí)在的至真至美至善之實(shí)現(xiàn)的道路。我們從完成我的人格之念出發(fā)，也要求完成他人的人格，從事應(yīng)有的文化政教的活動，幫助完成其人格，就會實(shí)現(xiàn)理想的人格世界。
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