《實(shí)踐理性批判》讀書筆記范文
當(dāng)閱讀完一本名著后，大家對(duì)人生或者事物一定產(chǎn)生了許多感想，現(xiàn)在就讓我們寫一篇走心的讀書筆記吧�？赡苣悻F(xiàn)在毫無頭緒吧，下面是小編收集整理的《實(shí)踐理性批判》讀書筆記范文，僅供參考，大家一起來看看吧。
《實(shí)踐理性批判》讀書筆記1
提起西方哲學(xué)上的兩大重要人物，一個(gè)是柏拉圖，另一個(gè)就是康德。雖然說康德思想很多都陷入絕對(duì)性，被同時(shí)代和后世所批判，尤其是黑格爾的修正，和叔本華的“另辟蹊徑”但康德哲學(xué)奠定了近代哲學(xué)的根基。
先簡(jiǎn)單介紹一下伊曼努爾·康德的生平，生于1724年4月22日的東普魯士哥尼斯堡，自幼養(yǎng)成了一種建立在宗教基礎(chǔ)上的道德情操。在哥尼斯堡大學(xué)完成學(xué)業(yè)后，留校任教，除講授物理學(xué)、哲學(xué)外，還講授邏輯學(xué)、形而上學(xué)、道德哲學(xué)、火器和筑城學(xué)、自然地理等。1770年，他由講師升任邏輯學(xué)和形而上學(xué)教授，并一直保持這一職位至退職。18世紀(jì)80年代，他曾兩次出任哥尼斯堡大學(xué)校長(zhǎng)。他終身未娶。1804年2月12日去世�？档律钭飨⒌囊�(guī)律性，使被不同時(shí)代人們所稱道的。開始我還有些懷疑，讀了《實(shí)踐理性批判》之后，我深深地相信，讀他的書尚應(yīng)在固定時(shí)間下潛心研讀方可，更何況寫書者。
我選取《實(shí)踐理性批判》(商務(wù)出版)的118-144，作為讀書筆記的讀本。
先說明康德對(duì)《實(shí)踐理性批判》的預(yù)設(shè)。在《道德形而上學(xué)》中康德將意志自律作為道德的最高原則是個(gè)先天綜合命題的解決，延伸到《實(shí)踐理性批判》中，引向自由意志的自己立法，確定了自由意志的至高無上的地位。按照康德后來在《實(shí)踐理性批判》一書中的說法，實(shí)踐理性批判應(yīng)當(dāng)闡明的只是純粹實(shí)踐理性，并為此而批判理性的全部實(shí)踐能力。如果它在這一點(diǎn)上成功了，那么它就不需要批判這個(gè)純粹能力本身。“因?yàn)槿绻硇宰鳛榧兇饫硇袁F(xiàn)實(shí)地是實(shí)踐的，那么它就通過這個(gè)事實(shí)而證明了它及其概念的實(shí)在性，而反對(duì)它存在的可能性的一切玄想就都是白費(fèi)力氣了。”
在泛論中，《實(shí)踐理性批判》中對(duì)道德律的論證主要是在“辯證論”中提出的。純粹理性是辯證的，即易受到一種不可避免的幻想的或?qū)嵺`上對(duì)于行動(dòng)的關(guān)系。他要求有一切條件的絕對(duì)總體作為任何出現(xiàn)為有條件的東西的必然的先決條件�？墒怯幸磺袟l件的這個(gè)總體不能在現(xiàn)象范圍內(nèi)找得到，理性就進(jìn)行在物自體的范圍里來尋找。為了能進(jìn)行純粹實(shí)踐理性辯論，需要假定意志是由一條普遍規(guī)律的形式而不是有任何內(nèi)容所決定的。至善有兩種成分，德行的實(shí)現(xiàn)，和完整的幸福�！叭绻赖侣勺鳛橹辽茥l件也已經(jīng)被包括在至善概念中了，那么就不僅僅至善是客體而且就連他的概念及他的通過我們的實(shí)踐理性而可能的實(shí)存的表象，也同時(shí)會(huì)是純粹意志的規(guī)定根據(jù)了�！�(P119-120)即是說，唯一純粹的動(dòng)機(jī)就是道德律本身，因?yàn)槿绻庵臼菫橐粋�(gè)稱為善的對(duì)象所決定，他就會(huì)不是純?yōu)榈赖侣伤鶝Q定的了。
至善不僅僅是善有善報(bào)惡有惡報(bào)，而是最大的道德的善與最大的幸福一致。至善是純粹實(shí)踐理性在其實(shí)踐應(yīng)用中基于理性需要設(shè)定的一個(gè)至上的無條件的客體,它是純粹實(shí)踐理性的整個(gè)對(duì)象;然而，至善不能因此被看作意志的決定根據(jù),意志的決定根據(jù)必須始終置于道德法則之下,而至善只是道德法則在決定意志的過程中促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)的一個(gè)客體。在《純粹理性批判》中，對(duì)道德律的論證主要是證明一個(gè)上帝的必要性;而在《實(shí)踐理性批判》中則增加了一個(gè)靈魂不朽的必要性。
至善意指無上、完整的東西,它包含德行(即無上的善)和幸福:“德行和幸福一起構(gòu)成了一個(gè)人對(duì)至善的擁有”(P122)。德行是我們追求幸福的無上條件,即只有德行才使得我們有資格得到幸福。但是,人作為感性世界的成員,幸福必然地要成為他普遍欲求的一個(gè)對(duì)象,為此至善要成就其完滿性就必須包含有幸福。然而，“幸福與德性是至善的兩種在種類上完全相異的元素，從而它們的聯(lián)結(jié)是不可能以分析的方式被認(rèn)識(shí)到的……”(P12)。因此,幸福與德性只能以綜合的方式即依照因果性法則被認(rèn)識(shí)到。于是，“或者追求幸福的欲望必須是德行準(zhǔn)則的動(dòng)機(jī),或者德性的準(zhǔn)則必須是幸福的有效原因”(P125)。但前者是不可能的,因?yàn)樵诘赖律现挥械赖路▌t而不是幸福才能成為意志的決定根據(jù);同時(shí)后者也是不可能的,因?yàn)槿俗鳛楦行允澜绲某蓡T只能受到自然法則而不是道德法則的決定。所以,“德性的準(zhǔn)則成為幸福的有效原因”在這個(gè)世界上是無法指望的。于是,純粹實(shí)踐理性在設(shè)定至善的時(shí)候便不可避免地導(dǎo)致了實(shí)踐上的二律背反。
德行雖然不能必然地和幸福相聯(lián)系,但至少可以把它與一種類似于幸福聯(lián)系起來;于是,包含德行與幸福的至善,對(duì)有限理性的人來說如果不是必然的,至少也是可能的,亦即至少可以成為我們不斷追求從而不斷接近的一個(gè)目標(biāo)。于是,如果我們?cè)O(shè)定至善在這個(gè)世界中是可以完整地實(shí)現(xiàn)的,亦即設(shè)定人類意志在理想上是可以完全切合道德法則的,那么就必然地要導(dǎo)致三個(gè)公設(shè),即:不朽、自由和上帝。
《實(shí)踐理性批判》的“辯證論”第IV部分講“靈魂不朽，作為純粹實(shí)踐理性的一個(gè)懸設(shè)”，說到人的“意志中意向與道德法則的完全適合”是“至善的至上條件”，但這個(gè)至上條件又只有在有理性的存在者的努力的“無限進(jìn)程中”才能設(shè)想，而現(xiàn)實(shí)的人類又都是有限的，所以就必須懸設(shè)一個(gè)靈魂不朽。靈魂不朽這一理念在此是為了讓有限的人有可能完成自己的道德使命，即讓自己的意志做到完全符合道德律，而設(shè)定的，它不僅意味著“來世”，而且意味著永恒的道德努力。而在《純粹理性批判》中，靈魂不朽的設(shè)定只是為了讓德福一致(至善)有一個(gè)在設(shè)想中可以實(shí)現(xiàn)出來的“理知世界”而設(shè)定的，它就只意味著“來世”�！坝捎诟泄偈澜绮⑽聪蛭覀冿@露出那種聯(lián)結(jié)，所以必須假定那個(gè)道德世界是我們未來的世界。所以上帝和來世是兩個(gè)按照純粹理性的原則而與這同一個(gè)理性讓我們承擔(dān)的義務(wù)不可分的預(yù)設(shè)�！�
第V部分“上帝存有，作為純粹實(shí)踐理性的一個(gè)懸設(shè)”，明確地將上帝的懸設(shè)從靈魂不朽的懸設(shè)中推論出來：“正是靈魂不朽這條法則，也必然如同以前那樣無私地只是出于不偏不倚的理性，也就是在與這一結(jié)果相符合的某種原因的存有的前提下，而導(dǎo)致至善的第二個(gè)要素、即與那個(gè)德性相適合的幸福的可能性，亦即必定把上帝實(shí)存懸設(shè)為必然是屬于至善(這一我們意志的客體是與純粹理性的道德立法必然結(jié)合著的)的可能性的�！�
如何由靈魂不朽的懸設(shè)導(dǎo)致上帝實(shí)存的'懸設(shè)?這就是要把靈魂不朽視為我們的道德“義務(wù)”的必要前提。我們的道德義務(wù)是追求“神圣性”，以便使自己完全配得上幸福，這就必須設(shè)定靈魂不朽和上帝;但這樣一來，上帝就不單純只是將德性和幸福加以擺平和合理配置的全知全能者，而且也是全善者，亦即引導(dǎo)人類不斷提高自己道德水平的教導(dǎo)者。但康德的上帝不是神學(xué)家所信仰的上帝，也不是之前哲學(xué)家所論述的不可知的上帝。他是從道德實(shí)踐要求肯定上帝的存在。他把上帝從知的世界拉到行的世界，從知識(shí)世界拉到道德實(shí)踐世界。所以康德從善的必要性上，論述了上帝的可能。它“不應(yīng)當(dāng)只是包含自然與有理性的存在者的某種意志法則協(xié)調(diào)一致的根據(jù)，而應(yīng)當(dāng)包含自然與這一法則就他們將它建立為自己意志的至上規(guī)定根據(jù)而言的表象協(xié)調(diào)一致的根據(jù)，因而……還應(yīng)當(dāng)包含與作為有理性的存在者的動(dòng)機(jī)的他們的德性、即與他們的道德意向協(xié)調(diào)一致的根據(jù)�！�
讀完康德的第二批判，將其放到想想西方哲學(xué)史中，梳理一下思想脈絡(luò)。我是從黑格爾開始，進(jìn)入哲學(xué)思辨的世界的。再看康德的書時(shí)，多少有些黑格爾的理解。以致期間有段時(shí)間對(duì)于康德的德行與幸福的二律背反，有些誤讀。不過，綜觀從康德到黑格爾的演進(jìn)，就好像榮格對(duì)弗洛伊德的修正。黑格爾的歷史理性與世界精神，為康德找到了安放理性的社會(huì)歷史的基礎(chǔ)。而且從康德的判斷力批判。到黑格爾的美學(xué)，再到福珂、海德格爾的藝術(shù)歸家，哲學(xué)也便進(jìn)入到藝術(shù)的先驗(yàn)想象中。當(dāng)然這是課程實(shí)踐理性批判之外的了。不過本學(xué)期確實(shí)收獲很多，也使我找到了近代哲學(xué)的發(fā)生地。
《實(shí)踐理性批判》讀書筆記2
定理二主要闡述了幸福原則。雖然幸福原則不是康德所認(rèn)為的普遍適用于每個(gè)理性存在者的實(shí)踐法則，但是康德看不否認(rèn)幸福的作用，并且認(rèn)為人畢竟是有感情的動(dòng)物，追求幸福是每個(gè)人的本性�？档禄舜笃撌鲂腋Ｔ瓌t、幸福與德行的關(guān)系以及幸福之所以不能成為實(shí)踐法則的理由。
1、幸福原則：一切質(zhì)料的實(shí)踐原則本身皆為同一種類，并且從屬于自愛或個(gè)人幸福的普遍原則。即一切物質(zhì)的、主觀的實(shí)踐原則都是從屬于對(duì)幸福的欲求這股基本的原則。出自一個(gè)事物實(shí)存的表象的快樂，在它應(yīng)當(dāng)是對(duì)這個(gè)事物的欲求的決定根據(jù)范圍內(nèi)，是以主體的接受性為基礎(chǔ)的，因?yàn)樗蕾囉谝粋�(gè)對(duì)象的此在。即人們的快樂(幸福)它是由人對(duì)所希望得到的對(duì)象而確定的它是人們的主觀愿望、主觀感覺決定的，是依賴于人的愿望的那個(gè)對(duì)象而存在的，倘若人們想要的那個(gè)東西沒有得到，那么這種幸福便不復(fù)存在了。從而它屬于感覺(情感)，而不屬于知性，后者依照概念表達(dá)表象與一個(gè)客體的關(guān)系，而不依照情感表達(dá)表象與主體的關(guān)系。即幸福是之于主體(人)的一種感覺，它不是依賴客觀實(shí)在而是依賴主體的感覺。
于是，只有在主題期待于對(duì)象現(xiàn)實(shí)性的那種愉悅感覺決定欲求能力的范圍之內(nèi)，這種快樂才是實(shí)踐的。但是，想在一個(gè)理性存在者有關(guān)貫穿他整個(gè)此在的人生整個(gè)此生的人生愉悅的意識(shí)就是幸福，而使幸福成為意志的最高決定依據(jù)的那個(gè)原則，正是自愛原則。于是，一切質(zhì)料得原則既然將意愿的決定依據(jù)置于從任何一個(gè)對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性那里感受到的快樂與不快樂之中，便在它們一并屬于自愛原則或個(gè)人幸福的范圍以內(nèi)。即這種原則就人們的行動(dòng)是以是否獲得了幸�？鞓窞橐罁�(jù)的。
2、幸福與德行的關(guān)系：盡管康德把德行看做人之所能得到的最高的東西，盡管他把先天理性和感性經(jīng)驗(yàn)對(duì)立起來，但他并不排斥幸福原則。
相反，他認(rèn)為幸福是一個(gè)完善的道德所不可缺少的因素幸福雖然和德行相關(guān)聯(lián)，但它既不是德行的附屬品，也不是德行的派生物，如斯多亞派所主張的那樣:幸福就是對(duì)德行的認(rèn)識(shí)。在康德看來，一個(gè)有德行的人，還不是一個(gè)道德完善的人。道德雖然是最高的善，但不是唯一的善也不是完全的善。一個(gè)有德行的人還應(yīng)該得到幸福，最理想的情況是所得的幸福和他所有的德行在程度上相一致。不應(yīng)得的幸福是無價(jià)值的，得不到報(bào)償?shù)牡滦斜旧黼m然可貴。而伴隨著應(yīng)得幸福的德行卻最為理想。德行是幸福的條件，其本身必須是無條件得善。所以，康德的德行論并不否認(rèn)幸福為完滿的道德生活所必須。他所著重的不是幸福，而是去研究怎樣才值得幸福才配得上去享受幸福，研究幸福的條件是什么，以及這種條件是從哪里來的。
3、幸福之所以不能成為實(shí)踐法則的理由：由對(duì)幸福原則的論述可知，每個(gè)人對(duì)幸福的定義是不同的，只有自己期待的對(duì)象得到了，才算的上幸福，而每個(gè)人的對(duì)幸福的欲求是不同的，因此，幸福是不可能適用于每一個(gè)人的普遍法則。
整體來說，康德對(duì)于幸福的闡述是基于道德法則基礎(chǔ)上的，是辯證論述的，因此，很有說服力。
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