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《詩經》與先秦兩漢勸諫文化
勸諫文化興起于先秦時代，它不但對于中國的政治結構有著深刻的影響，對中國文學的發展也同樣影響巨大。
《詩經》里勸諫作品的出現，以及漢代《詩經》學“美刺諷喻說”的形成，乃至中國詩歌諷喻傳統的最終形成，都與勸諫文化息息相關。要了解中國文學里的諷喻傳統，就不能不了解勸諫文化。
一、先秦世卿制與《詩經》的勸諫詩
人類社會的存在，是以一定的血緣組織和地緣組織為前提的。這兩者一經一緯，構成了社會的基本框架。但是，它們在早期人類社會構成中所占的比重，在各個民族里卻是不一樣的。如古希臘的每個城邦，作為一個地域組織，有著共同的利益，人們對這種地域組織的重視大于對家庭血緣組織的重視，由之產生了古老的民主制度。而我國的情況則不一樣。“在我國早期社會歷史中血緣組織的家庭、宗族非常發達，而地緣組織社區相對較弱。因此，社會生活與政治生活中血緣氣氛濃厚，血緣組織對國家制度與政治思想影響之深是世所罕見的。”
夏、商兩代，文獻不足，情況不是特別明了，但是從現有的考古材料來看，還是可以發現，在這兩個朝代里，血緣性的宗族集團一直是社會組織的主體，而且其主體地位不斷加強。族權逐漸與王權結合，構成家國一體的國家形態。?而到了西周的時候，則形成了完全成熟的宗法制度。周人的宗族組織與國家政權的結合，比商代更加緊密，周王和各國諸侯都是集君統與宗統于一身，家天下的特征更加明顯了。一個君主，既是一國之君，又是一族之長;既承擔著治理國家的任務，又承擔著“糾合宗族”的義務。“君統”與“宗統，’二者之中，前者雖然是從后者發展而來的，但是地位卻己經更加重要了。也就是說，宗統應該服從于君統。《禮記大傳》“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位。”《谷梁傳?隱公七年》“諸侯之尊，兄弟不得以屬通。”國君與和他同姓的貴族之間，首先是君臣關系，然后才是親戚關系。同姓貴族不得以親情來影響或妨礙國君對政治權力的施展。這樣，當氏族解體，國家的利益上升到第一位的時候，原本混于一體的“宗統”與“君統”，開始分化為兩個既各司其職又聯系緊密的系統，以君統為主干，以宗統為枝葉，使得血緣組織國家化，國家組織血緣化。
在君主制度下，權力的集中，使國家政令比較容易統一，但是“天下系之于一身”，國家的治亂興衰卻更多地寄托于君王的英明與否。一般說來，僅憑君主一人之精力、智力和人格修養，是很少能夠在一個比較長的時期內，保持正確有效地對一個國家的內政外交進行治理的。所以君主制度也需要一種集思廣益的調劑，使國家政治機器有效地運轉。于是，臣下對君主的進言、獻策、勸諫就成為政治中一個很重要的方面，在國家機構的設置上，這一點也有體現。
《呂氏春秋?不茍論?自知》“天子立輔弼，設師保，所以舉過也。”在這里，輔弼、師保的功能中，突出了“舉過”一項。而我們知道，所謂師保，就是太師、太傅、太保，是負責教導君王的官員。如果君主尚未成年，他們就是幼君的監護人;如果君主巳經成年，他們仍然擔任教育督導之責。在西周初年，太師、太傅、太保稱“三公”不但是周王的老師，而且更是掌握國家重權的大臣。《詩經?小雅?節南山》“赫赫師尹，民具爾瞻”。《毛傳》“師，太師，周之三公也。”可見太師在西周國家政治體系中舉足輕重的地位。
對于比自己年輕的周王，太師太保是有教誨、督責的義務的。《尚書》里的《召誥》《《無逸》，就記錄了召公、周公對成王的教誨、告誡。如果周王做錯了事情，太師太保是可以指出并敦促其改正的。有的時候，這種教誨、糾正，甚至是可以用比較嚴厲的口吻說出來的。因為他們和周王之間，不僅僅是君臣關系，還有著血親的關系，國與家的利益在他們的身上都是統一的。雖然“族人不得以其戚戚君位”，但是當國君行為失當，做出了嚴重損害國家利益，亦即宗族利益的事情的時候，太師太保對他的勸諫，又很自然地帶有同族中德高望重的長老對不肖晚輩進行訓誡的色彩，并因此而具有了一種威嚴的力量。
周代禮制，對于君統和宗統都是非常重視的。《禮記?喪服小記》“親親尊尊長長，男女之有別，人道之大者也。”《禮記?大傳》:“服術有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。”對于君王最高政治地位的尊重，屬于“尊尊”的范疇;而對于同一宗族中人的親情的重視，屬于“親親”的范疇;而對于年長的人的尊重，則叫做“長長”。太師太保的身份，與禮制的“親親”和“長長”相合，這對于君王的“尊尊”來說，是一個不小的制衡力量。在周代獨特的政治結構中，親族的輔弼和監督，對君王的至尊權利起到了一定的限制作用。所以實際上，以“親親”為口號的宗統，對于以“尊尊”為口號的君統，并不僅僅是一味地服從，它們之間的關系，表現出一種互相影響、互相制約、互相滲透、互相融合的復雜局面。
因此，除了太師、太保這樣的國家肱股重臣外，一般的卿大夫也有責任和義務匡諫君主的過失。從西周初年到春秋中葉，周王朝及各諸侯國的卿大夫，大多是與君主同姓的貴戚。可以說，周代建立在血緣關系基礎上的君臣關系，以及由此而形成的國家政治的運作方式，與后代是大不相同的。這也就決定了當時的勸諫文化，會呈現出與后代大為不同的格局。《孟子?萬章下》：
齊宣王問卿。孟子曰：“王何卿之問也?”王曰:“卿不同乎?”曰“不同，有貴戚之卿，有異姓之卿。”王曰：“請問貴戚之卿。”曰“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。”王勃然變乎色。曰“王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。”王色定，然后請問異姓之卿。曰“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”
在孟子的時代，異姓之卿己經比較多，所以孟子會把他們與傳統的貴戚之卿作一對比。在這明顯的對比中，不難看出貴戚之卿的家、國一體的立場。當君主昏庸暴虐，屢諫不聽，嚴重損害家國利益時，貴戚之卿甚至可以采取極端手段將之廢黜，以維護本家族的統治。宗族的利益是高于任何個人的利益的，連君主也不能例外。
明白了這一點，我們就比較容易了解先秦時代貴族的進諫心態了。《詩經》的二《雅》中，有許多貴族作品，其中頗有不少是用來對君王進行勸諫的：
《小雅?節南山》：家父作誦，以究王讻。式訛爾心，以畜萬邦。
《大雅?民勞》：民亦勞止，汔可小安。惠此中國，國無有殘。無縱詭隨，以謹繾綣。式遏寇虐，無俾正反。王欲玉女，是用大諫。
《大雅?板》：猶之未遠，是用大諫。
《大雅?抑》：於乎小子，未知臧否丨匪手攜之，言示之事，匪面命之，言提其耳。借曰未知，亦既抱子。民之靡盈，誰夙知而莫成?
《毛詩序》:“《節南山》，家父刺幽王也。“《民勞》，召穆公刺厲王也。“《板》凡伯刺厲王也。”《抑》，衛武公刺厲王，亦以自警也。”從詩的文本中我們也看到，這些詩篇的語氣，完全是長輩對犯了過錯的晚輩諄諄教誨的語氣，《抑》尤其表現得疾言厲色。在這種情況下，“諫”和“教”就很難分得非常清楚了。這是進諫在周代宗法制社會里的獨特現象。
除了上述這些直接教訓周王的篇什外，二《雅》中還有一些評論時政的作品，表現了貴族們對衰亂時局的憂慮和痛心。如《大雅?召旻》憂心忡忡地寫道:“先王受命，有如召公。日辟國百里，今也日蹙國百里。於乎哀哉!維今之人，不尚有舊?”《小雅》里的《雨無正》、《十月之交》等詩作，都直接指斥了敗壞國家綱紀的庸官佞臣，對他們的罪行作了毫不留情的揭露。這些詩如果是用來進諫的，其方式筆者以為都并不委婉曲折，不是后來《毛詩大序》所謂的“主文而譎諫”，而是正諫。
另有一些貴族卿大夫的作品，如《小雅》中的《正月》、《四月》、《北山》、《無將大車》、《小明》、《何草不黃》等詩，或感時傷亂，或痛恨勞逸不均，或述說行役之苦，或抒發對命運的憂懼，都在個人的感懷中表達出對社會政治的見解，又沒有直斥君主的過失。如果用它們來作諫書，那么若稱之為“譎諫”，是應該能夠成立的。但是這種作品在怨刺詩中所占的比重并不是很大。
從上面的例子中，我們可以知道，《詩經》作為先秦時代的重要典籍，與當時的政治是有很密切的關系的。其中的部分篇章，是可以用來勸諫君主的。這是當時的一種政治傳統，也就是“獻詩”。關于獻詩說的記載，最有名的要數《國語?周語上》中“邵公諫厲王弭鎊”一節里的那段話了：
天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，朦誦，百工諫，庶人傳語。近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉。是以事行而不悖。
《晉語六》里也說“古之王者，政德既成，又聽于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻詩，使勿兜……”另外，《楚語上》里楚左史倚相追述衛武公故事一節和《左傳?襄公十四年》師曠對晉侯說的話里，也有與上引兩段相似的記載。它們都說明了這樣一個史實：周代的貴族卿大夫有義務以獻詩的方式來對君主進行勸誡，使他能夠更加英明地處理政事。
但是，我們也必須看到，勸諫在《詩經》中并不是無處不在的。《詩經》中的精華部分一160首“國風”，大多是民間的歌唱，難與政治勸諫拉上多少關系。正如何休在《春秋公羊解詁?宣公十五年》中指出的“男女有所怨恨，相從而歌。饑者歌其食，勞者歌其事。”朱熹《詩集傳序》也說《國風》“多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也”。在人民的生活中，當然也會受到階級壓迫和無道政治、戰亂等帶來的苦難，所以他們的歌詠當中也就自然有一部分怨刺上政的篇什了。《唐風?秋杜》、《王風?兔爰》、《小雅?苕之華》等詩是下層人民在荒亂年月中的痛苦呻吟，決非為勸諫而寫作。而《邶風?新臺》、《齊風?南山》、《魏風?碩鼠》等詩，則是直接揭露統治者的丑惡嘴臉。《鄘風?相鼠》則更進一步，痛斥喪盡廉恥的衛國統治者:“相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死?，’這就與相傳是夏桀時的“時日曷喪，予及汝偕亡”，有著精神上的一致性。在這些詩篇中傾瀉而出的，是人民對統治階級的不滿、怨恨和詛咒，截然不同于獻詩的公卿大夫的憂慮和痛心。這是由他們各自不同的階級立場所決定的。
上述這些作品本身的創作意圖，絕不是為了勸諫。如果說它們在客觀上能夠起到勸諫的作用的話，那也是被采集到朝廷以后，作為“觀民風”的材料而引起統治者的戒鑒了。這就和周代的另外一個傳統一“采詩”相關了②據說周代設有“行人”一官，專門負責去各地采詩。《漢書?食貨志》也說“孟春三月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子。”何休在《春秋公羊解詁?宣公十五年》中寫道“男年六十、女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩。鄉移于邑，邑移于國，國以聞于天子。故王者不出牖戶，盡知天下所苦，不下堂而知四方。，’統治者通過這些采集上來的詩觀察民情，考正政治得失?。這其實是一種比較原始的信息反饋的方式。瞽、瞍、樂工們拿著這些詩篇，在君主身邊經常誦讀或歌唱，希望他們能夠從中了解下情，從而在施政時能夠更好地協調各種關系。這就是所謂“諷誦”。
“諷”字的本意就是朗讀、背誦。《說文》：“諷，誦也。從言，風聲。”段玉裁注“《大司樂》：‘以樂語教國子，興道諷誦言語。’注：‘倍文曰諷，以聲節之曰誦。’倍同背，謂不開讀也。誦則非直背文，又為吟詠以聲節之。《周禮經》注析言之，諷、誦是二;許統言之，諷、誦是一也。”瞽、瞍們諷誦的詩篇，有采來的，也有獻上的;有風詩，也有雅詩;有本來就是為勸諫而作的詩，也有并無政教目的的詩。誦讀前人作的勸諫詩，巳經不是原始意義上的進諫了，而諷誦民間采來的風詩，就更只是提供給君主一個“斟酌”的材料罷了。即使這些風詩在諷誦的過程中對統治者產生了警戒的作用，這作用與詩人最初的本意也是脫鉤的。所以，“諷”、“諫”最先是完全不同的兩個詞，“諫”的本意是“直言規勸”，就詩來說，它是一部分獻上的詩的創作目的，而“諷”只是一種用詩的方式。由于諷這種方式比較幽隱，比諫更為委婉，不傷君臣間和氣，所以逐漸受到了統治者的重視。特別是在漢代大一統的封建專制政體下，帝王的尊嚴不容冒犯，諷就更得到了推崇。與此同時，“諫”的外延不斷擴大，諷最終就被當成了諫的一種，其字義也發生了轉移，接近于《詩大序》所謂的“譎諫”了。于是漢代就出現了“諷諫”這個詞。
下面我們就從政治史的角度，來看看“諷諫”是怎樣一步步得到提倡的。
二、進諫方式的改變
在比較早的時候，進諫是比較直截了當的，想說什么，就說什么。這也就是“諫”字的的本義。我們來看看古代典籍中對“諫”字的解釋：
《說文?言部》“諫，證也。”
《廣雅?釋詁一》“諫，正也。”
《廣韻?諫韻》“諫，直言以悟人也。”
《周禮?地官?保氏》“保氏掌諫王惡，而養國子以道。”鄭玄注“諫者，以禮義正之。，’
從這些解釋中可以得知，“諫”字最初的意思就是以直言教正別人，教正的對象也是比較普遍的，沒有特別的規定。直言相諫，是原始初民勸諫活動的基本形態。后來，“諫”開始有了比較明確的指向，主要指地位低的人勸諫地位高的人，尤其指臣諫君或子諫父。在實踐中，人們發現正言直諫并不一定是最好的進諫方式。一方面，它不一定能夠取得最佳效果;另一方面，它甚至會使進諫者陷于危險之中。畢竟，忠言逆耳，良藥苦口，沒有幾個人是愿意聽揭自己短處的話的，從小便養尊處優、頤指氣使的君王，更是如此。如果這位君王德行、脾氣好一點的話，即使不接受意見，也不會報復進諫的人;但如果碰上了暴虐無道之君，那么進諫的人就危險了。關龍逢直諫夏桀，比干極諫商紂王，春秋時期泄冶諫陳靈公，伍子胥諫吳王夫差，都慘遭殺害。所以忠臣并不是好做的。在道與勢的直接對抗中，以執持道義一方的悲壯失敗而告終的情況，是非常多的。
理想、道義與殘酷的現實，形成了劇烈的落差，這促使人們深入思索處世之道。在對政治的熱情、對國家的責任心與對自身生命的珍惜之間，怎樣找到一個平衡點，是很多人都在考慮的問題。《論語?子張》記子夏曰“君子……信而后諫，未信，則以為鎊己也。”主張勸諫的深入程度要與君主對進諫人的信賴程度相適應。荀子則對這個問題有更細致的論述。他在《荀子?臣道》中，一邊極力闡說諫、爭、輔、拂之臣對于國家的重要性，但同時又主張大臣在侍奉不同的君主的時候，應該采取不同的態度和策略：
事圣君者，有聽從無諫爭;事中君者，有諫爭無諂諛;事暴君者，有補削無撟拂。迫脅于亂時，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗。
這里，就不僅僅是對道義的執守，也有著權宜保身的策略了。
荀子論述的，是比較籠統的與國君相處的臣道，而探討具體進言方式的，則以韓非子為最有心得了。他寫了一篇著名的《說難》，以明諫說君王的困難。他列舉了諫說中種種表面的和潛在的危險，認為必須先小心謹慎地獲得君主的信任，然后才能暢所欲言。“有愛於主，則智當而加親;有憎于主，則智不當見罪而加疏。故諫說談論之士，不可不察愛憎之主而后說焉。”韓非子最后還舉了一個非常形象的比喻“夫龍之為蟲也，柔可狎而騎也;然其喉下有逆鱗徑尺，若人有嬰之者，則必殺人。人主亦有逆鱗，說者能無嬰人主之逆鱗，則幾矣。”
韓非的論說雖然極為精辟，但他自己最后卻被讒死在秦國獄中。司馬遷在《史記?老子韓非列傳》中嘆息說“然韓非知說之難，為說難書甚具，終死于秦，不能自脫。”洪邁《容齋隨筆》也寫道:“韓非作《說難》而死于說難，蓋諫說之難，自古以然。”韓非的個人悲劇，是有著深刻的象征意義的。
鑒于人主的“逆鱗”不能觸動，那么人臣在進諫的時候，必須尋求比直諫更好的方式。怎樣揣摩君主的心意，既不傷害他的自尊心和虛榮心，不觸怒他，又達到勸諫的效果，是很多人曾經致力探討的問題。在很早的時候，這樣的嘗試就巳經開始了。春秋時期，就有很多機智的大臣用委婉含蓄的語言，來對君主進行勸諫，并取得了很好的效果。《國語?晉語八》記載了一個很有趣的故事：
平公射鴒，不死，使豎襄搏之，失，公怒，拘將殺之。叔向聞之，夕，君告之。叔向曰:“君必殺之。昔吾先君唐叔射兕于徒林，殪，以為大甲，以封于晉。今君嗣吾先君唐叔，射鴒不死，搏之不得，是揚吾君之恥者也。君其必速殺之，勿令遠聞。”君忸怩，乃趣赦之。
叔向正話反說，表面上贊成晉平公的荒謬行為，
實際上卻諷刺他自己無能而遷怒豎襄。晉平公也感到很慚愧，只好放了無辜的豎襄。在先秦時代，像這樣精彩進諫的例子很多，從中體現出的進諫方法也很多樣，限于篇幅，這里不再贅述。
春秋晚期，王綱解紐，禮崩樂壞，傳統的宗法血緣制度開始松散，官僚政治的客卿制開始逐漸取代世卿制。秦并六國之后，建立了空前龐大的封建帝國。秦始皇作了一系列的重大改革，使中國的政治結構產生了巨大變化，君主專制制度完全建立起來，皇帝的威嚴遠逾前代任何君王。秦始皇純用法家思想，鉗制輿論，焚書坑儒，斷絕言路，奮其私智，“獨夫之心，日益驕固。”下情不能上達，使得社會矛盾迅速激化，秦朝很快就滅亡在農民戰爭的熊熊烽火之中。
代之而起的漢王朝，在革除了秦之弊政后，卻在很大程度上繼承了秦代的那一套官僚政治體系。大一統的中央集權國家的形成，使皇帝更加高高在上，不可冒犯。而且，此時的君臣關系，也發生了重要的變化。周代宗法制下君臣之間的親戚關系，在秦漢時代巳經不復存在。“親親”對于“尊尊”的制約作用，也基本上消失了。在西漢前期，純用文法吏，戰國時代新興起的“士”在政治上完全不被重視，地位非常之低。隨著強大的諸侯國勢力被逐一消滅，四海歸一，諸侯-游士時代在景武之際徹底終結，士人不再像先秦時代那樣能夠自由地奔逐于各國之間，合則留，不合則去;而是只能依附于中央王朝，除此別無出路。④由于此時的情況巳經變為士人對皇帝的單方面依附，所以在先秦時代士人與君主之間那種師友的關系很難看見了，基本上只剩下了上尊下卑的君臣關系。古老的師道，在漢代也大打了一個折扣。在漢朝，雖然進諫不如在秦朝那樣危險，但是比之先秦時代，是要危險得多了。
在秦漢官僚體系中，出現了專司進諫的官員。⑤雖然正式的諫官出現了，但是他們在進諫時候的表現，并不比別的官員更好。雖然皇帝們多次下詔鼓勵人臣進言，西漢的大臣中也頗有幾個敢于直諫的人，如賈山、晁錯、汲黯，但就整體來說，是不太愿意直諫的。究其原因，大概有二：第一，西漢初年黃老思想盛行，政治上，追求無為而治;個人生活上，講究保養長生，不被刑戮。惠帝時，丞相曹參“擇郡國吏長大，訥于文辭，謹厚長者，即召除為丞相史。吏言文深刻，欲務聲名，輒斥去之。”《漢書?曹參傳》)景帝時丞相衛綰“醇謹無他”，“自初官以至丞相，終無可言。天子以為敦厚，可相少主，尊寵之，賞賜甚多。”萬石君石奮一家更是“恭謹無與比”。石慶于武帝元鼎五年拜丞相后，“事不關決于丞相，丞相醇謹而巳。在位九歲，無能有所匡言。”《史記?萬石張叔列傳》)雖然也有不少人以“直諫”自我標榜，但是真正敢于冒死為國，匡正君過的人，少之又少。司馬遷由于為李陵辯解，觸怒武帝，被下獄處以腐刑，殘缺身體，遭遇不幸，結果非但沒有得到人們的同情，反而“重為天下觀笑”、“重為鄉黨戮笑”司馬遷《報任安書》)。
所以，與此相關的第二點，也是更重要的一點是，亡秦暴政給人留下的可怕回憶，一直在人們腦海中揮之不去。至尊的皇帝對進言者的迫害，也始終沒有從漢代的現實政治中消失。晁錯建議景帝削奪諸侯封地，吳楚七國以“誅晁錯，清君側”之名反，景帝乃將晁錯腰斬于市。晁錯死后，七國并未收兵，與中央軍激戰后，才被消滅。這件事情成為那些想要為朝廷進獻忠言的大臣的一個前車之鑒，使得“天下之士噤口，不敢復言”《史記?袁盎晁錯列傳》)，其不良影響是非常深遠的。
武帝的刻薄寡恩是史上有名的。《漢書?公孫賀傳》“時朝廷多事，督責大臣，自公孫弘后，丞相李蔡、嚴青翟、趙周三人比坐事死。石慶雖以謹得終，然數被譴。”而大農顏異竟被張湯奏以“腹誹”之罪而誅死丨“自是之后，有腹誹之法比，而公卿大夫多諂諛取容矣。”《史記?平準書》)宣帝的時候，情況也沒有好多少。“宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅。”《漢書?元帝紀》)
在這種情況下，大臣們小心戒懼，人人自危，為了保全祿位和性命，也只能“諂諛取容”了。如公孫弘“每朝會議，開陳其端，令人主自擇，不肯面折廷爭。“嘗與公卿約議，至上前，皆倍其約以順上旨。”張湯“智足以拒諫，詐足以飾非，務巧佞之語，辯數之辭，非肯正為天下言，專阿主意。主意所不欲，因而毀之;主意所欲，因而譽之。”像他們這樣的諂諛之臣，卻極被武帝重用，則當時臣道可知矣。東方朔在《非有先生論》里，借非有先生之口來論當時直言之難：
昔者關龍逢深諫于桀，而王子比干直言于紂，此二臣者，皆極慮盡忠，閔王澤不下流，而萬民騷動，故直言其失，切諫其邪者，將以為君之榮，除主之禍也。今則不然，反以為誹鎊君之行，無人臣之禮，果紛然傷于身，蒙不辜之名，戮及先人，為天下笑，故曰談何容易!
在武帝獨尊儒術以后，儒生開始在朝中有了勢力。然而儒生們的表現并不比漢初的重黃老的大臣們更勇敢。班固《漢書?匡張孔馬傳贊》：
自孝武興學，公孫弘以儒相，其后蔡義、韋賢、玄成、匡衡、張禹、翟方進、孔光、平當、馬宮及當子晏咸以儒宗居宰相位，服儒衣冠，傳先王語，其蘊藉可也。然皆持祿保位，被阿諛之譏笑。彼以古人之跡見繩，烏能勝其任乎!
對于最后兩句，如淳注曰“跡謂既明且哲也。繩謂抨彈之也。”顏師古注曰“古人之跡，謂直道以事人也。”班固認為，那些只會阿諛奉承而持祿保位的儒臣，是遠遠不能和敢于直諫的古人相比的。誠為一針見血之論。
這種風氣在學術上也有反映。董仲舒《春秋繁露?玉杯》“屈民以伸君，屈君以伸天，春秋之大義也”。將周代的以民為本改成了“屈民以伸君”，認為臣民應該絕對順從君主，而只有不可知的天，才能通過譴告的方式制約君主。《春秋繁露?竹林》又說“忠臣不顯諫。”這句話，在漢代影響非常大，被引用的頻率很高。這種柔靡的士風，一直延續到了東漢，直到東漢中期以后，才由于士大夫對衰頹政治的挽救運動而有了轉折性的改變。
三、“諷諫”的提倡與《詩經》學美剌諷喻說的形成
所以，漢代人不強調直諫，而鼓吹諷諫。所謂諷諫，就是用微言婉語來進諫。從流傳至今的文獻來考察，“諷諫”一詞，最早出現在司馬遷的《史記》中，共出現了三次。兩次出現在《滑稽列傳》中，分別用在淳于髡和優孟身上：
威王大說，置酒后宮，召髡賜之酒。問曰“先生能飲幾何而醉?”對曰：“臣飲一斗亦醉，一石亦醉。”威王曰“先生飲一斗而醉，惡能飲一石哉丨其說可得聞乎?”髡曰“……故曰酒極則亂，樂極則悲;萬事盡然。”言不可極，極之而衰。以諷諫焉。齊王曰“善。”乃罷長夜之飲，以髡為諸侯主客。優孟，故楚之樂人也。長八尺，多辯，常以談笑諷諫。
還有一次出現在《太史公自序》，用于屈原和《離騷》：作辭以諷諫，連類以爭義，《離騷》有之。另外，諷諫也可以寫為“風諫”。這個詞在《史記》中也出現了三次，都與司馬相如作賦有關。在《史記》及其后的文獻中，有的時候，諷諫還可以簡稱為“諷”或“風”。漢代對進諫之道有了比先秦時代更為深刻的研究，出現了五諫之說，把“諫”分為五種，但是這五種的具體分類，各家則有些出入：劉向《說苑?正諫》：是故諫有五：一曰正諫，二曰降諫，三曰忠諫，四曰戇諫，五曰諷諫。孔子曰“吾其從諷諫矣乎!”夫不諫則危君，固諫則危身，與其危君寧危身。危身而終不用，則諫亦無功矣。智者度君權時，調其緩急，而處其宜，上不敢危君，下不以危身。故在國而國不危，在身而身不殆。班固《白虎通?諫浄》：一曰諷諫，二曰順諫，三曰窺諫，四曰指諫，五曰陷諫。何休《春秋公羊解詁?莊公二十四年》：一曰諷諫，二曰順諫，三說直諫，四曰爭諫，五曰戇諫。《孔子家語?辨政篇》：一曰譎諫，二曰戇諫，三曰降諫，四曰直諫，五曰諷諫。應劭《風俗通?過譽篇》：《禮》諫有五，風為上。《后漢書?李云傳論》：《禮》諫有五，風為上。李賢注:“五諫謂諷諫、順諫、窺諫、指諫、陷諫也。諷諫者，知禍患之萌而諷告也。順諫者，出辭遜順，不逆君心也。窺諫者，視君顏色而諫也。指諫者，質指其事而諫也。陷諫者，言國之害忘生為君也。見《大戴禮》。，”
從上面這些論述中，可以知道，雖然各家對五諫的分類并不完全一樣，但是有一點他們是共通的。那就是，在所有勸諫方法當中，諷諫是最被推崇的。在各家論述中，班固是論得最具體的。其《白虎通?諫浄》一篇中，專門用了一小節來闡述五諫的問題。他用聲訓來釋“諫”字，并將五諫分別比附于仁、義、禮、智、信：
諫者何?諫者，間也，更也。是非相間，革其行也。
人懷五常，故知諫有五。其一曰諷諫，二曰順諫，三曰窺諫，四曰指諫，五曰陷諫。諷諫者，智也。知禍患之萌，深睹其事，未彰而諷告焉。此智之性也。順諫者，仁也，出詞遜順，不逆君心。此仁之性也。窺諫者，禮也。
視君顏色不悅，且卻，悅則復前，以禮進退。此禮之性也。指諫者，信也。指者，質也。質相其事而諫。此信之性也。陷諫者，義也。惻隱發于中，直言國之害，勵志忘生，為君不避喪身。此義之性也。孔子曰“諫有五，吾從諷之諫。”事君進思盡忠退思補過，去而不訕，諫而不露。故《曲禮》曰“為人臣，不顯諫。”纖微未見于外，如《詩》所刺也。若過惡巳著，民蒙毒螫，天見災變，事白異露，作詩以刺之，幸其覺悟也。
在班固所論列的五諫中，前三項諷諫、順諫、窺諫是屬于有藝術性的、比較柔和的進諫方法，而后兩項指諫、陷諫則屬于直諫一類。其他書中與此大同小異的各種名目，也大致可以歸入這兩類中。在《說苑》和《白虎通》中，都提到孔子也要“從諷諫”，這應該是假托。在孔子的時代，還并沒有諷諫這個詞，先秦典籍里也沒有記載他說過這樣的話。劉向或許是為了使自己的理論更有力量而假托孔子之言，班固則是從劉向那里繼承了這個說法。
五諫的理論和諷諫的推崇，為漢代恭謹的臣道提供了理論上的解釋和依據。這個理論屬于漢代經學研究的一部分，它不僅僅來源與現實政治的考慮，更與漢代《詩經》學的方法論息息相關，互為因果，互為表里。
漢初，傳習《詩》的有齊、魯、韓、毛四家。前三家《詩》是官學，屬于今文學派;而毛《詩》是私學，屬于古文學派。四家各有家法，對詩的解說各不相同，且有今、古文之分，但有一點他們是一致的，那就是都用美刺說來解詩。清代程廷祚說“漢儒言《詩》，不過美刺二端”3]3)，近人朱東潤也在《詩心論發凡》一文中指出:“四家以美刺論《詩》，大抵皆同。”[4](_由于齊、魯、韓三家詩說在后來都先后亡佚，經過清代人的輯佚，也只留下了數量有限的殘章斷簡，所以我們在接觸美刺說這個問題時，也就只能主要依靠保存完整的毛《詩》學派的文獻來進行研究了。
毛《詩》的每首詩之前都有一篇《序》，《毛傳》都是依《序》來解詩。所以，《毛詩序》就成了我們理解毛《詩》闡釋體系的關鍵。而《關雎》前的那一段長序則是其總綱，我們一般稱之為《毛詩大序》。它解釋“風”時說:
上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。
鄭玄箋“風化、風刺，皆謂譬喻不斥言也。主文，主與樂之宮商相應也。譎諫，詠歌依違不直諫。”所謂“風化”，也就是用詩歌對民眾進行教化，它主要是與所謂“美詩”聯系在一起的。所謂“風刺”，也就是“諷刺”，指的是用詩歌對君主進行諷諫、諷諭，它主要是與所謂“刺詩”聯系在一起的。在《大序》中，用“譎諫，’來解釋“風刺”，而《鄭箋》對這兩個詞的解釋也非常接近。孔穎達疏“譎者，權詐之名。托之樂歌，依違而諫，亦權詐之意，故謂之譎諫。”用今天的話來說，譎諫就是一種比較機智的進諫方法，用語委婉曲折，既能起到規勸的作用，又不至于引起君主的憤怒，使進諫者陷于險境。譎諫不僅僅是指用詩來作規諫，但用詩規諫卻是譎諫的一種形式。在這種形式下，譎諫與諷諫意思是差不多的。
在這段話中，把“風”訓為“諷”的意思，“諷”的政教色彩大大地擴張、強化，而它原有的誦讀之意則逐漸縮小、弱化了。諷本來是一種用詩的方法諷誦)，但漢儒把它當作了詩人寫詩的方法諷諫)，并使它與政治緊密地聯系在一起。而直接啟發了漢儒從政治角度來解《詩》、并為其提供了歷史依據的，就是先秦時代的獻詩說。但漢儒把由這個角度解詩的范圍擴大到整部《詩經》，就以偏概全了。這種思路一旦具備了方法論性質的指導意義，就構成了《詩經》的諷諭說，它必然要扭曲一些原本沒有政教目的的詩篇的原意。即便是那些本來就有政教目的的詩篇，其意義也有很多在漢儒手中發生了轉變。按漢人的解釋，它們都是用“詠歌依違”、“譬喻不斥言”的方法來寫的，而實際上并不是這樣。我們前面己經分析過，《詩經》里有許多作品是耳提面命的直諫詩的。
上述《大序》中的這一段名言，表面上是解釋“風”的，但實際上，它是對整個《詩經》六義所作的集中概括。孔穎達疏“此六義之下而解名風之意，則六義皆名為風，以風是政教之初，六義風居其首，故六義總名為風，六義隨事生稱耳。”這幾句話告訴我們，漢儒論詩，主要是從政教的角度著眼的，所謂六義，所謂美刺諷諭，都是由此生發開去。
《毛傳》“《毛詩序》和《鄭箋》用美刺諷諭說來對每首詩進行解說，鄭玄《詩譜序》更在理論上對這種學說作了進一步概括:“論功頌德，所以將順其美;刺過譏失，所以匡救其惡。各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明。”美刺”和“諷諭”是密不可分的，美刺是手段，教化諷諭是目的，二者結合，形成了一個完整的詩說體系。但是漢儒過分追求體系的統一，將內容多樣、風格各異的鮮活的詩歌創作統統附會于歷史，附會于政治，就難免會造成對詩歌的曲解，從而掩蓋了許多詩篇的本來意義。例如《鄭風?子衿》是一首女子思念戀人的詩，寫得十分優美纏綿，而《毛序》卻根據《左傳?襄公三十一年》鄭人與子產論毀鄉校的記載，說此詩是“刺學校廢也。亂世則學校不修焉。”但就從詩歌的文本來看，我們怎么也找不出跟廢學校有什么關系。《陳風?月出》是一首月下懷人的抒情詩，卻也被《毛序》附會到了政治上去:“刺好色也。在位不好德而說美色焉。”
以美刺論詩，并不僅僅局限于《毛序》直接標明“美”、“刺”二字的篇目。朱東潤指出，在《毛序》中，“凡言‘勞’之詩，皆詩之近于美者也。至若詩之近于刺者，其數尤多，不可殫計。……凡此言‘惡，、言‘怨，、言‘疾，、言‘責，之詩，皆刺詩;言‘戒’之詩，則詩之近于刺者也。……要之果據《毛序》而論，總詩之美刺與夫類美刺者言之，《風》、《雅》二百六十五篇之詩，十可盡其八九，而刺詩為尤眾。”
綜上所述，現實政治中“諷諫”越來越被推崇，對于漢儒用諷諫來解釋《詩經》，是有著很大的影響的。雖然這并不是唯一的影響，卻是一個很重要的歷史背景。我們要弄清楚對中國后世的詩歌創作、詩歌批評都產生了深遠的影響的《詩經》學美刺諷喻說的產生、發展的歷程，就不能不探討《詩經》與現實政治，尤其是勸諫文化的千絲萬縷的聯系。本文只是努力作了一個初步的嘗試，至于更進一步的探討，就有待大方之家了。
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