《涅槃經(jīng)》與涅槃學派

　　涅槃學派是指在南北朝形成的以研習、弘傳《大涅槃經(jīng)》為主的佛教思想流派，其研習者史籍中稱之為涅槃師。

　　相傳在曇無讖譯出《大涅槃經(jīng)》前，東漢支婁迦讖就譯有《梵般泥洹經(jīng)》二卷，三國魏安法賢譯有《大般涅槃經(jīng)》二卷，吳支謙譯有《大般泥洹經(jīng)》二卷，均早佚。法顯在中印度華氏城寫得《大般涅槃經(jīng)》初分的梵本，返國后，于東晉義熙十三年(417年)在建康道場寺和佛陀跋陀羅共同譯出《大般泥洹經(jīng)》六卷，世稱六卷《泥洹》，相當于北涼曇無讖譯的前十卷。中印度曇無讖(385—433)于玄始三年(414年)，在北涼譯出自己帶來的《大涅槃經(jīng)》初分十卷，當時河西的義學名僧慧嵩、道朗都列席譯場筆受;繼而又傳譯在于闐尋得的中分、后分，到玄始十年(421年)譯訖，前后共成四十卷十三品，世稱大本《涅槃》。北涼譯本于宋元嘉年中(424—443年)傳到江南，“文言致善而品數(shù)疏簡”，宋文帝令義學名僧慧嚴(363—443年)、慧觀(383—453年)及文學家謝靈運(385—433年)等依六卷《泥洹》增加品目、修改文字，刪訂為三十六卷二十五品，世稱南本《涅槃》，而以北涼原譯四十卷本為北本《涅槃》。《大涅槃經(jīng)》全經(jīng)分《壽命》、《金剛身》、《名字功德》、《如來性》、《一切大眾所問》、《現(xiàn)病》、《圣行》、《梵行》、《嬰兒行》、《光明遍照高貴德王菩薩》、《師子吼菩薩》、《迦葉菩薩》、《憍陳如》等十三品，主要闡述“佛身常住不滅”、“涅槃常樂我凈”、“一切眾生悉有佛性”以及一闡提和聲聞、辟支佛均得成佛等大乘佛教思想。

　　此經(jīng)在印度本土似乎不很流傳，傳入中國后，影響卻十分巨大。早在五世紀間，曇無讖譯出此經(jīng)時，這一“常樂我凈”、“闡提成佛”的學說使當時參加譯場的“道俗數(shù)百人，疑難縱橫”，而曇無讖“臨機釋滯，未嘗留礙”。特別是，此經(jīng)傳入宋地以前，竺道生依據(jù)法顯所譯的六卷《泥洹經(jīng)》，就理解到一闡提人可能成佛，發(fā)表闡提成佛說，給江南佛教界以極大震動。后來涼譯大本傳到宋京，果如道生所說。當時竟至有“生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛”的傳說，這都反映出此經(jīng)震動當時佛教界而獲得重視的情形。和他同出羅什門下的慧觀，著論主張漸悟，并創(chuàng)立“二教”、“五時”的教判，以《涅槃經(jīng)》為第五時常住教。慧觀又繼曇無讖的遺志，請高昌沙門道普西行尋求《涅槃》后分(見《出三藏記集》〈曇無讖傳〉)。由于這些努力，慧觀得以與道生并為涅槃師中兩大系。另在涼州方面，曾經(jīng)親助曇無讖譯此經(jīng)典的河西道朗撰制了經(jīng)序，并著《涅槃義疏》釋佛性義，為以后諸師講說此經(jīng)所依據(jù)。與此同時，筆受者智嵩也著有《涅槃義記》，并在涼地講授，辯論深義。此經(jīng)傳入建業(yè)后，更經(jīng)慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治，稱為南本，南北各地弘傳更廣。

　　《涅槃經(jīng)》的中心教義是“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易”(見本經(jīng)〈獅子吼菩薩品〉)，而涅槃師的學說即以闡發(fā)這一教義為宗要。道生以后，佛性問題引起了廣泛的討論，出現(xiàn)了許多不同的說法。綜合言之，其焦點有二：其一，何為正因佛性?其二，佛性為本有還是始有?正因佛性指成佛的內(nèi)在的、決定性的根據(jù)，與此相對而有緣因——即成佛的外在根據(jù)或條件。本有、始有之論探討的是佛性乃先天本具抑或修行始得的問題。關于這兩個問題之所以異見疊出，根源于對佛性本體的不同理解。以下從“正因佛性”、“本有始有”以及“判教”等三方面來論說涅槃學派的思想。

　　隋吉藏《大乘玄論》中列有十二家關于正因佛性的見解，慧均《四論玄義》卷七中記為根本之說三家、枝末之說十家，共計十三家。二人所載，大同小異，值得注意的倒是吉藏《大乘玄論》卷三將此十二家分成四類：“然十一家，大明不出三意。何者?第一家以‘眾生’為正因，第二以‘六法’為正因，此之兩釋，不出假實二義，明‘眾生’即是假人，‘六法’即是五陰及假人也。次以‘心’為正因及‘冥傳不朽’、‘避苦求樂’及以‘真神’、‘阿黎耶識’，此之五解，雖復體用、真?zhèn)尾煌�，并�?lsquo;心識’為正因也。次有‘當果’與‘得佛理’及以‘真諦’、‘第一義空’，此四之家，并以‘理’為正因也。”此引文只提到三類。除此之外，吉藏將他所贊成的以“中道”為正因佛性列為第四類。依照現(xiàn)行標準，“中道”之見可歸于第三類。因此，我們在此仍以三類觀之，且“假實”、心識及“理體”之名命名。

　　“假實”者，包含兩種見解：一是“眾生”為正因佛性，二是“六法”為正因佛性。《四論玄義》卷七言：“眾生為正因體，何者?眾生之用總御心法，眾生之義，言其處處受生。今說御心之主，能成大覺。大覺因中，生生流轉(zhuǎn)，心獲湛然，故謂眾生為正因，是得佛之本。”這是照搬《大涅槃經(jīng)》的一種說法，但解釋得很含混。聯(lián)系其“眾生之用”、“眾生之義”能御心法及受生流轉(zhuǎn)而言，似乎以眾生的主體性作正因佛性。然眾生仍屬有為、無常法，并不能承擔佛性本體之任，因此，其說難以圓通。所謂“六法為正因佛性”者，“六法”指色、受、想、行、識五蘊以及由此五蘊合成的“假人”。相對而言，五蘊為“實有”，故稱為“實”。說六法為正因佛性，實際側(cè)重于說眾生是佛性，然而眾生又不同于木石草壁瓦，“眾生心識相續(xù)不斷，終成大圣。今形彼無識，故言眾生有佛性也。”此見解將眾生分成“體”、“用”兩方面，以“心識為正因體”，有情眾生的軀體(即五蘊和合)為其作用。這一說法，亦未能契佛性義之肯綮。

　　以“心識”為正因佛性者，包括以“心”、“真神”、“心上冥傳不朽之義”、“心有避苦求樂性義”、阿黎耶識等五種見解。這里，所謂“冥傳不朽之性”，指心神不滅，既可隨緣輪回生死，又可覺悟成佛。梁代光宅寺法云以“心之避苦求樂”為正因佛性，因為“一切眾生，無不有避苦求樂之性，實有此避苦求樂之性”(《大乘玄論》卷三)方可厭苦而樂求涅槃。此說亦偏于“心用”而言佛性，著重強調(diào)“心”的主體功能，實際上與佛性本體大有懸格矣。梁武帝以“真神”為正因佛性，其旨首先將“心”分為“性”與“用”兩方面。就“心神”之性言，以不斷為精，不斷故可歸于常住;但性雖不斷，而心之“用”則不免于流轉(zhuǎn)、無常。梁武帝于是說：“夫心為用本，本一而用殊，殊用自有興廢，一本之性不移。一本者，即無明神明也。尋無名之稱，非太虛之目，土石無情，豈無明之謂?故知識慮應明，體不免惑，惑慮不知，故曰無明。而無明體上，有生有滅，生滅是其異用，無明心義不改。”(梁武帝《神明成佛義記》)心是“本”，生滅是“用”，“本”只有一個，而生滅各各不同。心之本性是明，但因煩惱污染故不免有惑，此即是“無明神明”。正如上述梁武帝所言，“神明之心”有不滅的一面與生滅的一面，不滅者即是“真神”。這實際上是中國傳統(tǒng)思想中所言之“靈魂”。

　　上述兩類觀點，第一類將佛性歸之于“眾生”或“六法”，失之于具體、籠統(tǒng)，缺乏抽象思維之深度，用佛學術語講，即將佛性誤為生滅無常之有為法，失誤彰著。第二類則力圖將佛性依托于“心”。然而，或誤以“心用”即功能為其正因，或誤將傳統(tǒng)之“靈魂”喬裝打扮雜入佛性之中，其得在于分心為“體”、“用”兩方面，失在于或太偏重于“用”，或誤解了心之本體。比較而言，以“理”為正因佛性庶幾近于講清楚佛性之本體為何。

　　以“理”為佛性本體實際上起源于竺道生。在道生之后，又有宋代新安寺法瑤、太昌寺僧宗、梁代靈根寺慧令等人認為眾生所具有的“成佛之理”是正因佛性。瑤法師說：“眾生有成佛之理。此理是常，故說此眾生為正因佛性”，而“此理附于眾生”(隋吉藏《涅槃經(jīng)游意》)，眾生“見雖異涂，不變佛性受身不同，佛性不改也。凡夫偏執(zhí)，雖復竭思，終不能得見正理也。”(《涅槃經(jīng)集解》卷十九)這就是說，此“成佛之理”乃隱藏于眾生之中的.不變的“正理”。眾生不論見解如何，受身(種類)不同，但都有此不改的佛性，只是因為被煩惱所遮蔽，才不為自己所見，只有“聞見佛性，方生信解”(同上)，才有可能見性成佛。這一道理，法瑤之徒弟僧宗論之更清楚：“性理不殊，正以隱顯為異，若舍我歸彼，是棄本從末，非謂真歸，是以勸令深識自身當果之性”(《涅槃經(jīng)集解》卷十九);又“性理是常，眾生以惑覆故，不得常用。雖未得常用，要是常因。”(《涅槃經(jīng)集解》卷五十四)據(jù)此，佛性與理是等同的，顯時為性，隱時為理。佛性之理，超出于萬物生死之外，但又為眾生所秉持。所秉之理即為佛性，雖被煩惱覆蓋而不顯，但它卻是眾生達到覺悟的常恒依據(jù)。

　　梁代寶亮法師以“真如”為正因佛性。他以為“真俗共成眾生，真如性理為正因體。何者?不有心而已，有心則有真如性上生故。平正真如，正因為體。”(《四論玄義》卷七)寶亮以為，眾生之心乃依于真如性而生。佛性之體，妙質(zhì)恒而不動，其心用則常改而不亡失，前者為“真”，后者為“俗”，然而“真俗兩體本同，用不相乖，而暗去俗盡，偽謝真彰，朗然洞照，故稱為佛。”(《涅槃經(jīng)集解》卷一)眾生之“真體”被俗用所遮蔽，一旦除盡這種遮蔽，真體便煥然朗現(xiàn)，眾生便可成佛。無情與有情相較，二者同具真如之體，但無情無有心識，因而沒有佛性。唯有有情既具有真體又有俗用，所以才有佛性。因此，談論佛性須“真俗共成”方可區(qū)分有情與無情。

　　如果說圍繞著正因佛性發(fā)生的討論，主要由于對佛性本體之深淺不同、角度不一的理解所致，那么，佛性“本有”抑或“始有”則是圍繞著“本體”與“修為”、“因”與“果”而展開的。“本有說”主張佛體理極，性自天然，一切眾生本自覺悟，不假造作，終必作佛;始有說”則認為清凈佛果，從妙因生，眾生覺悟，待緣始起，破障開悟，未來作佛。其中所涉及的問題，有純宗教的關于佛性之釋名定義問題，如，是以“因”釋佛性，還是以“果”釋佛性，是以“行”釋佛性，還是以“理”釋佛性等;有佛性學說中的哲學問題，如原因與結果的相互關系問題等等。

　　佛性“本有”，還是“始有”?諸大乘經(jīng)本來就說法不一，甚至一部經(jīng)典中亦有不同說法。中土僧人各據(jù)一典，或同取一典，所取不同，因而各持本有、始有之說，立論各殊。主本有者以“理性”和“因性”釋佛性。既然真理自然，佛性常住，因而說眾生本有佛性。主始有者以“當果”說佛性，望“果”說始有。佛果從妙因生，眾生本來雜染不凈，自非妙因，因而眾生之于佛性，自然為始有。然而，眾生既有佛性，必得佛果，但于凡位原未得果，望眾生將來得果，說佛性始有。另外，此始有義除上述二義外，尚有另外一層意思，即認為闡提現(xiàn)在雖無佛性，未來當有。

　　從理論內(nèi)涵言之，本有說強調(diào)眾生先天或先驗地具有佛性，故返本還源即可成佛;始有說強調(diào)眾生當來必得成佛，因而以果推因，眾生便邏輯地具有佛性。既然是邏輯地“具”而非現(xiàn)實地“具”，因此修道成“性”尤為重要。從南北朝時期看，本有說、始有說的提倡者都強調(diào)修道，然而卻并不能完全磨平二者對修道之重要性的認識分歧。這一歧義此后于隋唐諸宗之中仍然隱然可見。

　　由涅槃師引發(fā)，成實師、地論師爭相涉足的“當常”與“現(xiàn)常”，即佛性始有抑本有之爭論，紛紜數(shù)百年，難得正解。其實，二者源于佛性的釋義不同而結論不一，各有所得亦各有所失。本有與始有二說，一是以作佛之性，從成佛的可能性去說佛性;一是以佛之體性，從成佛的現(xiàn)實性去釋佛性。說各偏一方，對宗教修持有礙，因而后來有各種調(diào)和之論，如“亦本亦始”、“非本非始”、“本始相即”等等。此處從略。

　　中國佛教中的教相判釋(即一般所說的“判教)，從現(xiàn)存文獻上看，也是由涅槃師先提出來的�！洞竽鶚劷�(jīng)》譯出后，其中“半字”、“滿字”之說(卷五)，從牛出乳、從乳出酪、從酪出生酥、從生酥出熟酥、從熟酥出醍醐之喻(卷十四)，都給予涅槃師判教以重大啟發(fā)，而最先從事教相判釋的是慧觀。同時道生也有和判教類似的“四種*輪”說�；塾^就漢末到當時譯出的教典，立“二教五時”的教判，把釋迦如來一代的教法大別作“頓”、“漸”二教，以《華嚴經(jīng)》為“頓教”，以從鹿苑到鵠林所說諸經(jīng)為“漸教”。更把“漸教”開作“五時”，以說三乘行因得果不同的經(jīng)為第一時“三乘別教”，以《般若經(jīng)》為第二時“三乘通教”，以《維摩詰經(jīng)》、《思益經(jīng)》等為第三時“抑揚教”，以《法華經(jīng)》為第四時“同歸教”，以《涅槃經(jīng)》為第五時“常住教”。道生說如來一代說四種*輪：第一，“善凈*輪”。從一善說到四空(四空定，又稱四無色定)，祛除三途的濁穢，所以稱為善凈，即人天乘教。第二，“方便*輪”。以無漏道品獲得有余、無余二涅槃，所以稱為方便，即三乘教。第三，“真實*輪”�！斗ㄈA》破三乘之假，成一乘之實，所以稱為真實。第四，“無余*輪”�！赌鶚劇氛f法身常住，為如來一代教法的究竟旨歸，所以稱為無余(《妙法蓮華經(jīng)疏》卷上)。

　　在竺道生之后，隨著《大涅槃經(jīng)》的風行，涅槃學迅速取代般若學的地位而成為佛學的中心議題，中國佛教內(nèi)部也由此熱衷于心性問題的探討。這不僅對于大乘佛教在中國的發(fā)展，而且對于推動中國哲學的“心性”轉(zhuǎn)向起了莫大的推動作用。

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