《蝶戀花·湘水經(jīng)東安縣東》賞析
王夫之的《瀟湘十景詞》集瀟湘勝景，抒贊頌真情，令人大開眼界，乃明清之際詞作中的精品。下面小編給大家?guī)怼兜麘倩?middot;湘水經(jīng)東安縣東》賞析。希望能夠幫到大家。
蝶戀花·湘水經(jīng)東安縣東
朝代：明代
作者：王夫之
原文：
湘水經(jīng)東安縣東，有沉香塘，石壁隙插一株，云是沉水香，澄潭清冷，綠蘿倒影。
湘水自分漓水下。曲曲潺湲，千里飛哀瀉。冰玉半灣塵不惹，停凝欲挽東流駕。
百尺危崖誰羽化。一捻殘香，拈插莓苔隙。憶自尋香人去也，寒原夕陽燒悲灺。
注釋
�、配郎�(chán yuán)：形容河水慢慢流的樣子。
⑵停凝欲挽東流駕：喻香塘將湘江水留駐于此。東流駕：指湘江之水。
⑶羽化：舊時迷信的人說仙人能飛升變化，把成仙叫做羽化。
�、葹�(xiè)：蠟燭的余燼。
簡析
此詞選自《王夫之文集》。王夫之的《瀟湘十景詞》集瀟湘勝景，抒贊頌真情，令人大開眼界，乃明清之際詞作中的精品�！妒霸~》均以《蝶戀花》譜之，整齊劃一卻不失靈動，情隨景移而獨具匠心。前四景分別繪永州四處頗有代表性的絕勝——寧遠舜嶺云峰、東安香塘淥水、零陵朝陽旭影、祁陽浯溪蒼壁，有山有水，亦虛亦實。描摹則生動形象，給人親臨其境之惑：抒情則真切細膩，傳遞著詩人的別樣情懷。在他的筆下，或險怪、或清冷、或瑰奇、或迷蒙，均以情貫之，恰到好處，故膾炙人口。
這首詞涉及這些問題：香塘為何香氣不絕?淥水何以澄碧冰清?是桂子飄香，順漓水而下，注入湘江，匯聚到此而使然;是眾溪潺湲，不舍晝夜，在此吐故納新而風情萬種?是造物主恩賜捻香引河?答案是什么，無須深究，有一條卻是千真萬確的：千百年來，香塘以其甘甜清純、綠水碧波招引和接納著歷朝歷代到此觀賞的名士淑女、遷客騷人、庶民百姓。面對那曲折有致的溪流，那纖塵不染的方塘，那凝香溢彩的漣漪，那優(yōu)美動人的傳奇，惟有凈化，惟有陶醉，人世間的喜怒哀樂，官場中的升降黜罰，頓時會被香塘的清流沖洗得一干二凈。
詞人忽而沉思默想，似走火入魔：塘邊百尺危崖是何人移置于此?那一柱沉水香的石壁又是何人將它植入莓苔隙縫之中?能找到這位力大無窮、為人間帶來福祉的神仙嗎?這時，只覺得寒氣逼人。忽而想到屈原《涉江》：“乘鄂渚而反顧兮，欸秋冬之緒風。”因而悲喜交集。
與《蝶戀花·舜嶺云峰》相比，此詞格調(diào)頗有些低沉。描述之中略顯傷感，贊嘆之外已蘊悲情，詩人在遣詞造句時有所考慮，如“哀瀉”、“殘香”、“悲余灺”等便是。
作者簡介
王夫之(1619年-1692年)，字而農(nóng)，號姜齋，漢族，衡州府城南王衙坪(今衡陽市雁峰區(qū))人。世界上最著名的思想家、哲學家、史學家、文學家、美學家之一，為湖湘文化的精神源頭，與黑格爾并稱東西方哲學雙子星座、中國樸素唯物主義思想的集大成者、啟蒙主義思想的先導者，與黃宗羲、顧炎武并稱為明末清初的三大思想家。
生平
王夫之(1619-1692)，漢族，字而農(nóng)，號姜齋，生于衡州(今衡陽市雁峰區(qū))，明末清初最偉大的思想家、文學家、史學家兼美學家。
他是湖湘文化的精神源頭，與黑格爾并稱東西方哲學雙子星座、中國樸素唯物主義思想的集大成者、中國啟蒙主義思想的先導者，晚年隱居衡陽市西渡區(qū)金蘭鎮(zhèn)石船山附近，故世稱船山先生。
生于明朝萬歷四十七年(1619年)，在父親王朝聘、兄長王介之的教育影響下，少讀儒典，關(guān)注時局，喜問四方事，凡江山險要，士馬食貨，典制沿革，皆極意考究。14歲，中秀才。
崇禎十五年(1642年)，與其兄同時考中舉人。
崇禎十六年八月，張獻忠率農(nóng)民軍攻克衡陽，招夫之兄弟往，乃與其兄避匿。
次年，李自成攻克北京，夫之聞變，數(shù)日不食，作《悲憤詩·一百韻》。
清朝順治三年(1646年)，清兵南下進逼兩湖，夫之只身赴湘陰上書南明監(jiān)軍、湖廣巡撫章曠，提出調(diào)和南北督軍矛盾，并聯(lián)合農(nóng)民軍共同抗清，未被采納。
順治五年，與管嗣裘、僧性翰等，在衡山組織武裝抗清失敗，赴肇慶，任南明永歷政權(quán)行人司行人。連續(xù)三次上疏彈劾東閣大學士王化澄等貪贓枉法，結(jié)奸誤國，幾陷大獄。得高一功仗義營救，方免于難。
順治八年，回原籍，誓不剃發(fā)，不容于清朝當局，輾轉(zhuǎn)流徒，四處隱藏，最后定居衡州府衡陽縣金蘭鄉(xiāng)。先住茱萸塘敗葉廬，繼筑觀生居，又于湘水西岸建湘西草堂。
康熙三十一年(1692年)，病逝，享年74歲。
著作
王夫之學識極其淵博。舉凡經(jīng)學、子學、史學、文學、政法、倫理等各門學術(shù)，造詣無不精深，天文、歷數(shù)、醫(yī)理、兵法乃至卜筮、星象，亦旁涉兼通，且留心當時傳入的“西學”。
他的著述存世的約有73種，401卷，散佚的約有20種。主要哲學著作有：《永歷實錄》《周易外傳》《周易內(nèi)傳》《尚書引義》《張子正蒙注》《讀四書大全說》《詩廣傳》《思問錄》《老子衍》《莊子通》《相宗絡(luò)索》《黃書》《噩夢》《續(xù)春秋左氏傳博議》《春秋世論》《讀通鑒論》《宋論》等。
思想
他的哲學論斷富有批判精神。別開生面地注釋經(jīng)學，以發(fā)揮自己的思想。他把以往的學術(shù)明確地劃分為“貞邪相競而互為畸勝”的對立陣營，自覺地繼承、發(fā)揚《易》學系統(tǒng)中的樸素辯證法和從王充到張載的唯物主義氣一元論。同時，大體把各種宗教神學和唯心唯識之說都歸入“異端”陣營，主張對它們“伸斧鉞于定論”，給以嚴厲批判。另一方面，他又主張采取“入其壘，襲其輜，暴其恃而見其瑕”的批判方法，對老莊哲學、佛教理論深入研討，在批判中注意吸取其中合理內(nèi)容，從而積累了大量先世的思想資料，創(chuàng)立了具有總結(jié)歷史意義的博大哲學體系。
“太虛一實”的唯物論思想
在本體論方面，王夫之發(fā)展了張載“知太虛即氣則無’’無’’”的思想，對“氣”范疇給以新的哲學規(guī)定，對理氣關(guān)系、道器關(guān)系問題，進行了較深入的理論探討，作了明確的唯物主義解釋，強調(diào)氣是一切變化著的物質(zhì)現(xiàn)象的實體，是客觀存在。王夫之在中國古代哲學的一些基本問題上，如理氣問題、道器問題、有與無的關(guān)系問題等都進行了研究，作出了重要貢獻。
他認為，整個宇宙除了“氣”，更無他物。他還指出“氣”只有聚散、往來而沒有增減、生滅，所謂有無、虛實等，都只有“氣”的聚散、往來、屈伸的運動形態(tài)。他按當時科學發(fā)展水平，舉例論證“氣”的永恒不滅性，認為這種永恒無限的“氣”乃是一種實體，并提出“太虛，一實者也”， “充滿兩間，皆一實之府”等命題，力圖對物質(zhì)世界最根本的屬性進行更高的哲學抽象。他把“誠”訓為“實有”，以真實無妄的“實有”來概括物質(zhì)世界的最一般屬性。他還認為，客觀世界萬事萬物的本質(zhì)和現(xiàn)象都是客觀實在的，“從其用而知其體之有”，“日觀化而漸得其原”，可以通過認識各種物質(zhì)現(xiàn)象而概括出它們的共同本質(zhì)。從而否定了唯心主義空無本體的虛構(gòu)。
在理氣關(guān)系問題上，王夫之堅持“理依于氣”的氣本論，駁斥了程朱理學以理為本的觀點。他強調(diào) “氣”是陰陽變化的實體，理乃是變化過程所呈現(xiàn)出的規(guī)律性。理是氣之理，理外沒有虛托孤立的理。從而批判了從周敦頤到朱熹所堅持的氣外求理的唯心主義理論。王夫之結(jié)合對“統(tǒng)心、性、天于理”的客觀唯心主義體系的批判，強調(diào)指出：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處，則俱無也。”明確地堅持了唯物主義的氣本論。提出“理即氣之理，而后天為理之義始成”，有力地批判了宋明理學的“理在氣先”、“理在事先”，即精神先于物質(zhì)存在的唯心論，否認了離開物質(zhì)運動而獨立存在的客體精神--理。發(fā)展了張載“理也順而不妄”的觀點，說明了理不僅在氣中，而且是氣的運動變化，有它的“必然”——規(guī)律性。
唯物主義的道器觀
王夫之堅持“無其器則無其道”、“盡器則道在其中”的唯物主義道器觀，系統(tǒng)地駁斥了割裂、顛倒道器關(guān)系的唯心主義思想。他給傳統(tǒng)道與器范疇以新的解釋，認為“形而上”的“道”與“形而下”的“器”所標志的一般(共同本質(zhì)、普遍規(guī)律)和個別(具體事物及其特殊規(guī)律)，兩者是“統(tǒng)此一物”的兩個方面，是不能分離的。他提出“天下惟器而已矣”的命題，肯定宇宙間一切事物都是具體的存在，任何具體事物都具有特殊本質(zhì)，又具有同類事物的共同本質(zhì)，“道者器之道”，一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在，“終無有虛懸孤致之道”。猶如沒有車馬便沒有御道，沒有牢醯、璧幣、鐘磬、管弦便沒有禮樂之道一樣。他明確指出，在器之外、器之先安置一個“無形之上”的精神本體，乃是一種謬說。他通過論證 “道”對于“器”的依存性，得出了“據(jù)器而道存，離器而道毀”的結(jié)論，駁斥了“理在事先”、 “道本器末”的觀點。王夫之的唯物主義是中國古代唯物主義思想的發(fā)展頂峰。
王夫之在道器關(guān)系上，批判了宋明理學中的“離器言道”的唯心主義論調(diào)，對道器關(guān)系作了新的發(fā)展。他說：“據(jù)器而道存，離器而道毀”。所謂“器”，就是指客觀存在的.各種具體物質(zhì)，所謂“道”是具體事物的規(guī)律;沒有事物，運動的規(guī)律就是不存在的，所以“道不離器”。還認為，“無其器則無其道”，即沒有事物就沒有事物的規(guī)律，只能說規(guī)律是事物的規(guī)律，而決不能說事物是規(guī)律的事物�？傊�，當有某種事物的時候才會有關(guān)于它的原則、道理和規(guī)律。同時還認為，隨著“器日盡，而道愈明”，意思是說，隨著事物向前發(fā)展，它所表現(xiàn)的規(guī)律也就愈明顯了。他的“道不離器”的觀點，堅持了物質(zhì)第一性，精神第二性的唯物主義觀點，為唯物主義體系奠定了基礎(chǔ)。
“太虛本動天地日新”的辯證法思想
在發(fā)展觀方面，王夫之綜合以往豐富的認識成果，并對自己所面對的復雜的社會矛盾運動進行哲學概括，對中國古代辯證法的理論發(fā)展作出了重要貢獻。
王夫之基于“□□生化”的自然史觀，與宋明以來流行的主靜說相對立而堅持主動論。他提出“物動而已”，“動以入動，不息不滯”，“天地之氣，恒生于動而不生于靜”，把自然界看作永恒運動化生著的物質(zhì)過程。他否定了周敦頤、朱熹所宣揚的太極動靜而生陰陽的觀點，指出：“動而生陽，動之動也，靜而生陰，動之靜也，廢然無動而靜，陰惡從生哉”。說明運動是物質(zhì)世界所固有的，否定從氣以外尋找事物運動原因的外因論。他針對王弼“靜為躁君”、“靜非對動”的動靜觀，明確肯定“靜由動得”而“動靜皆動”。但他并不否認靜止的意義和作用，以為相對的靜止是萬物得以形成的必要條件。陽變陰合的運動過程本身包含著動靜兩態(tài)：絕對的動，相對的靜。這樣，否定了主靜說，又批判了割裂動靜的各種形而上學的運動觀，更深一層地闡述了動靜兩者的辯證聯(lián)系。
王夫之發(fā)展張載的氣化論，強調(diào)“天地之化日新”，把榮枯代謝、推移吐納看作是宇宙的根本法則。他認為任何生命體都經(jīng)歷著胚胎、流蕩、灌注、衰減、散滅諸階段，前三者是生長過程，后二者是衰亡過程，而就在“衰減”、“散滅”過程中已經(jīng)孕育“推故而別致其新”的契機，舊事物的死亡準備了新事物誕生的條件，“由致新而言之，則死亦生之大造矣”。這種變化發(fā)展觀，有一定的理論深度，并富于革新精神。
王夫之把事物運動變化的原因，明確地歸結(jié)為事物內(nèi)部的矛盾性，認為 “萬殊之生，因乎二氣”。他在張載“一物兩體”學說的基礎(chǔ)上開展了他的矛盾觀，提出“乾坤并建”，“陰陽不孤行于天地之間”，肯定矛盾的普遍性。對于矛盾著的對立面之間的關(guān)系，他進一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相為仇”，這是排斥關(guān)系;另一方面“相反而固會其通”，這是同一關(guān)系。這兩重關(guān)系，不可分割，“合二以一者，就分一為二之所固有”。但他更強調(diào)“由兩而見一”，認為矛盾雙方絕非截然分開，而是“反者有不反者存”。按他的分析，“陰陽者，恒通而未必相薄，薄者其不常矣”。矛盾雙方互相逼迫、激烈搏斗的狀態(tài)是“反常”的，而互相聯(lián)合、貫通，保持同一性狀態(tài)才是“正常”的。在他看來矛盾是相互轉(zhuǎn)化的，有時會發(fā)生突變，但在更多的情況下，轉(zhuǎn)化是在不斷往復、消長中保持某種動態(tài)平衡而實現(xiàn)的。
王夫之的辯證發(fā)展觀，尤其是他的矛盾學說，具有重要的理論價值，但他過分強調(diào)矛盾的同一性，則是時代給予他的局限。
因所以發(fā)能、能必副其所的唯物主義認識論
王夫之利用和改造了佛教哲學的“能、所”范疇，對認識活動中的主體和客體、主觀認識能力和客觀認識對象加以明確的區(qū)分和規(guī)定，強調(diào)“所不在內(nèi)”，“必實有其體”和“能不在外”、“必實有其用”，二者不容混淆、顛倒。他認為“能”和“所”的關(guān)系，只能是“因所以發(fā)能”，“能必副其所”，主觀認 識由客觀對象的引發(fā)而產(chǎn)生，客觀是第一性的，主觀是客觀的副本。從而抓住了認識論的核心問題，表述了反映論的基本原則。據(jù)此，他批判了沿襲佛教的陸王心學 “消所以入能”、“以能為所”的觀點，并揭露其內(nèi)在矛盾，認為：“惟心惟識之說，抑矛盾自攻而不足以立。”他對“惟心惟識之說”的批判，并非簡單否定，而是在否定心學唯心論夸大主觀精神作用的同時，吸取和改造其中的某些思辨內(nèi)容,如把認識對象規(guī)定為“境之俟用者”，把人的認識能力規(guī)定為“用之加乎境而有功者”，注意到人的認識的能動性。
在知行關(guān)系問題上，他力圖全面清算“離行以為知”的認識路線，注意總結(jié)程朱學派與陸王學派長期爭鳴的思想成果，在理論上強調(diào)“行”在認識過程中的主導地位，得出了“行可兼知，而知不可兼行”的重要結(jié)論。他以知源于行、力行而后有真知為根據(jù)，論證行是知的基礎(chǔ)和動力，行包括知，統(tǒng)率知。同時，他仍強調(diào)“知行相資以為用”。王夫之進一步提出“知之盡，則實踐之”的命題，認為“可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，猶將生之;天之所愚，猶將哲之;天之所無，猶將有之;天之所亂，猶將治之。”人可以在改造自然、社會和自我的實踐中，發(fā)揮重大作用。這種富于進取精神的樸素實踐觀，是王夫之認識論的精華。
即民見天的歷史觀和社會政治思想
王夫之在歷史觀方面系統(tǒng)批判了歷代史學中彌漫著的神學史觀和復古謬論，把對當時湘桂少數(shù)民族生活的實地觀察與歷史文獻研究結(jié)合起來，大膽地打破美化三代古史的迷信，駁斥了“泥古薄今”的觀點，闡明了人類歷史由野蠻到文明的進化過程。依據(jù)他“理依于氣”、“道器相須”的一貫思想，提出了“理勢相成”的歷史規(guī)律論和“即民見天”的歷史動力論。
王夫之反對在歷史運動之外談?wù)?ldquo;天命”、“神道”、“道統(tǒng)”主宰歷史，主張從歷史本身去探索其固有的規(guī)律，“只在勢之必然處見理”。他說的“勢”，是歷史發(fā)展的必然趨勢和現(xiàn)實過程，“理”，是體現(xiàn)于歷史現(xiàn)實過程中的規(guī)律性。他肯定理勢相成，“理”、“勢”不可分，理有順逆之別，勢有可否之分。人們的歷史實踐有各種復雜情況，形成歷史事變的復雜性，應當“推其所以然之由，辨別不盡然之實”，從“理成勢”和“勢成理”等多方面去探討，才能闡明人類史的必然趨勢和內(nèi)在規(guī)律。
王夫之沿用傳統(tǒng)范疇，把“天”看作支配歷史發(fā)展的決定力量，但用“理勢合一”來規(guī)定“天”的內(nèi)涵。他進一步利用“天視聽自我民視聽”等古老命題，把 “天”直接歸結(jié)為“人之所同然者”，“民心之大同者”，賦予“天”以現(xiàn)實的客觀內(nèi)容。因而在肯定人民的“視聽”、“聰明”、“好惡”、“德怨”、“莫不有理”的前提下，為強調(diào)必須“畏民”、“重民”而提出了“即民以見天”、“舉天而屬之民”，意識到了民心向背的巨大歷史作用。
有欲斯有理的倫理思想
王夫之主張人性變化發(fā)展，強調(diào)理欲統(tǒng)一的道德
學說。他提出了“性者生理也”的觀點，認為仁義等道德意識固然是構(gòu)成人性的基本內(nèi)容，但它們離不開“飲食起居，見聞言動”的日常生活，這兩者是“合兩而互為體”的。在他看來，人性也不是一成不變的，它“日生而日成”。人性的形成發(fā)展，就是人們在“習行”中學、知、行的能動活動的過程，以此否定人性二元論、人性不變論的觀點。王夫之還反對程朱學派“存理去欲”的觀點，肯定道德與人的物質(zhì)生活欲求有著不可分割的聯(lián)系。他認為物質(zhì)生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，道德不過是調(diào)整人們的欲求，使之合理的準則。他也反對把道德同功利等同起來的傾向，強調(diào)“以理導欲”、“以義制利”，認為只有充分發(fā)揮道德的作用，社會才能 “秩以其分”、“協(xié)以其安”。從上述觀點出發(fā)，王夫之主張生和義的統(tǒng)一，強調(diào)志節(jié)對人生的意義，認為人既要“珍生”，又要“貴義”，輕視生命、生活是不行的，但人的生命、生活不依據(jù)道德準則，也沒有價值。他指出：志節(jié)是人區(qū)別于動物的標志，一個人應當懂得生死成敗相因相轉(zhuǎn)的道理，抱定一個“以身任天下”的高尚目標，矢志不渝地為之奮斗。
王夫之的倫理思想，沒有超出封建主義的范疇，但其中包含著一些啟蒙思想因素，具有愛國主義精神，對中國近代改良主義倫理思想(見中國近代倫理思想)的形成產(chǎn)生了深刻影響。
內(nèi)極才情外周物理的美學思想
王夫之對于美學問題的論述，不但直接見之于他的文藝批評著作《姜齋詩話》、《古詩評選》、《唐詩評選》、《明詩評選》，而且見之于他的哲學著作《周易外傳》、《尚書引義》等。王夫之在唯物主義哲學的基礎(chǔ)上，認為美的事物就存在于宇宙之間，這種美并非一成不變的，而是在事物的矛盾、運動中產(chǎn)生和發(fā)展的。他很強調(diào)親身經(jīng)歷對于美的藝術(shù)創(chuàng)造的重要性，認為作家所創(chuàng)造的藝術(shù)美，就是運動著的事物所產(chǎn)生的美經(jīng)過審美主體的擇取淘選的一種創(chuàng)造。因此，對于作家來說，最重要的就是要“內(nèi)極才情，外周物理”，要經(jīng)過作者主觀的藝術(shù)創(chuàng)造，去反映客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律。
王夫之對藝術(shù)創(chuàng)作中情與景的關(guān)系，曾有精辟的論述，他認為二者“雖有在心、在物之分”，但在任何真正美的藝術(shù)的創(chuàng)造中，景生情，情生景，二者又是相輔相成、不可割裂的。精于詩藝者，就在于善于使二者達到妙合無垠、渾然一體的地步。真正美的藝術(shù)創(chuàng)作，應該“含情而能達，會景而生心，體物而得神”。王夫之繼承了中國傳統(tǒng)美學思想中情景交融的觀點，對此作了深入的闡發(fā)，在客觀上啟迪了后來王國維對于這一問題的論述。
在論述美的創(chuàng)造時，王夫之借用因明學的“現(xiàn)量”說，很強調(diào)好詩要從“即目”、“直尋”中求得具象感知，“不得以名言之理相求”。此外，王夫之在文學創(chuàng)作中的文與質(zhì)、意與勢、真與假、空與實、形與神，以及“興、觀、群、怨”等等諸多重要問題上，對于傳統(tǒng)的美學思想都有新的發(fā)揮和闡述。
動靜學說
王夫之在物質(zhì)運動問題上，認識到物質(zhì)運動的絕對性，批判宋明理學的形而上學不變論。他說： “天下之變?nèi)f千，而要歸于兩端。”意思：世界變化無窮無盡，究其原因，是由于氣中存在著兩端，“兩端”就是事物存在的兩個方面，比如陰和陽、剛和柔、動和靜、聚和散等。任何一個事物都包含著這“兩端”。他認為靜與動的關(guān)系是辯證的，他說：“靜者靜動，非不動也”， “方動即靜，方靜施動，靜即含動，動不舍靜”。這就是說，動是絕對的，靜是相對的，如江河之水，表面看來，似乎古今一樣，其實今水已非古水。他認為“天地萬物，恒生于動而不生于靜”，他還闡述了“道日新”、“質(zhì)日代”的發(fā)展變化觀點。他說：“天地生物，其化不息”，是說事物是永遠發(fā)展變化的，不可能“廢然而止”。修正了張載的“日月之形，萬古不變”的觀點，更有力地抨擊了宋明理學：天不變，道也不變的唯心主義觀點。
唯物主義自然觀
唯物主義自然觀去觀察歷史，提出“理”、“勢”統(tǒng)一的歷史觀。他把歷史發(fā)展的客觀過程和必然趨勢，叫做“勢”，把歷史發(fā)展的規(guī)律性叫做“理”。提出了“于勢之必然處見理”的觀點，即人們必須從“勢之必然處”認識歷史發(fā)展的必然規(guī)律。他還進一步提出，歷史既然有“理”和“勢”，治天下就必須要“循理”、“乘勢”，按照客觀規(guī)律辦事。因此，他強調(diào)，歷史發(fā)展不能憑主觀意志，而必須遵守歷史發(fā)展的客觀規(guī)律。同時，他還重視人的能動作用。他認為，從一種客觀可能性變?yōu)樯鐣F(xiàn)實，必須通過人的有目的的活動。
詩歌創(chuàng)作理論
關(guān)于“勢”的文學理論，王夫之提出了一整套很有見地的詩歌創(chuàng)作理論，“勢”便是其中一個重要范疇。“把定一題、一人、一事、一物，于其上求形模，求比擬，求詞采，求故實;如鈍斧子劈櫟柞，皮屑紛霏，何嘗動得一絲紋理?以意為主，勢次之。勢者，意中之神理也”。他認為文意是第一位的：“意猶帥也。無帥之兵，謂之烏合”，那么無意之文也就是濫造之文了。意不能離開勢，勢是“意中之神理”。 王夫之所講的“意中之神理”，并非神乎其神，玄而又玄的東西，而是指詩人在創(chuàng)作激情到來，聯(lián)想和想象充分調(diào)動之時，意象之間、情景之間突發(fā)的一種內(nèi)在邏輯，它不是什么神明之道，而是按必然規(guī)律建立起來的自然結(jié)構(gòu)。簡言之，“勢”標志著言內(nèi)之意與言外之意，情語和景語的內(nèi)在聯(lián)系和必然規(guī)律。它逐情而起， “不由作意”，卻在詩歌中扮演著至關(guān)重要的角色。
評價
譚嗣同評價“萬物招蘇天地曙，要憑南岳一聲雷”。章太炎稱道“當清之季，卓然能興起頑懦，以成光復之績者，獨賴而農(nóng)一家而已”。前蘇聯(lián)人弗·格·布洛夫稱：“研究王船山的著作是有重要意義的，因為他的學說是中世紀哲學發(fā)展的最高階段……他是真正百科全書式的學者”。
王夫之的哲學思想，是17世紀中國特殊歷史條件下的時代精神的精華，在中國哲學史上占有很高的地位。但他的哲學受時代和階級的局限，既顯示出可貴的價值，也有受到封建傳統(tǒng)意識嚴重束縛的弱點。王夫之思想中這種矛盾，是17世紀中國時代矛盾的一面鏡子。
影響
王夫之的思想對后世產(chǎn)生過很大影響。譚嗣同對王夫之作了高度評價，說，“萬物招蘇天地曙，要憑南岳一聲雷”(《論六藝絕句》)，認為是五百年來真正通天人之故者。章太炎也稱道說“當清之季，卓然能興起頑懦，以成光復之績者，獨賴而農(nóng)一家而已”(《船山遺書序》)。
王夫之僻居荒野發(fā)憤著書，其全部著作生前都未刊布。他死后，由其子選刻的10余種著作，也流傳甚少。直到鴉片戰(zhàn)爭后，中國進步思想家尋求民族自救的思想武器，王夫之著作才被重視起來，得以匯編為《船山遺書》，先后多次刊行，傳播海內(nèi)。中華人民共和國建立后，王夫之遺著的整理出版、佚文的搜集刊布等受到重視，在日本、蘇聯(lián)和歐美各國已有船山論著、詩文的譯本，王夫之的學術(shù)遺產(chǎn)已成為人類共同的思想財富。葛兆光教授在文中指出，“封建君主不能變，能變的只是具體的措施與制度，封建思想觀念不能變，能變的只是個別的方法與觀點，這便成了王夫之思想中一個永遠難以擺脫的矛盾。他理智上承認了“勢之所趨”即“理” 這樣一個哲學命題，但在感情上卻不能接受真正撲面而來的“勢”，無論是反抗傳統(tǒng)的異端思想，還是反抗封建王朝的農(nóng)民起義。他是敏銳的，又是迂腐的，在總體的歷史上看出了變革的必然，卻在無數(shù)具體的史論上又被多年積淀的保守觀念拖住了后腿。因此，當他尖銳地提出了不少新穎的思想時，也猛烈地抨擊著同樣新穎的異端思想。當張獻忠請他加入起義隊伍時，他“剺面?zhèn)�，誓死不�?rdquo;，而清兵南下時，他卻舉兵反抗，將民族大義與忠君思想揉在了一起。這種充滿了矛盾的行為，正是充滿了矛盾的思想的產(chǎn)物。”
王夫之比較關(guān)心現(xiàn)實生活，注重實際考察社會，從小就喜歡向旁人問四面八方的事情至于江山地利之學，食貨經(jīng)濟之學，典章制度之學，都很感興趣，著意研究。以求經(jīng)世致用，施展抱負。青年時代的王夫之，風華正茂，激揚文字，一方面仍走著讀書、科舉、入仕的老路，另一方面則十分關(guān)心動蕩的時局，踴躍參加帶一定政治色彩的民間學術(shù)團體，諸如“行社”、“匡社”、“須盟”等，以文會友，指點江山，在某種程度上已經(jīng)表現(xiàn)出試圖突破傳統(tǒng)樊籬的傾向。
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