馬克思精神生產(chǎn)概念的現(xiàn)代認(rèn)識談溯源論文
雖然馬克思在若干文本中對“精神生產(chǎn)”問題進(jìn)行了詳盡而系統(tǒng)的討論，但由于各種各樣的原因，直到20 世紀(jì)80 年代，學(xué)界才逐步認(rèn)識到“精神生產(chǎn)”在馬克思全面生產(chǎn)理論中占據(jù)的重要地位，并對其展開多維度的研究。精神生產(chǎn)理論是唯物史觀的核心組成部分，也是認(rèn)識論范疇中的一個重要概念。馬克思不僅用精神生產(chǎn)的分析方法剖析和批判資本主義社會，同時也關(guān)注在社會實踐中，尤其是在認(rèn)識活動中，人的類本質(zhì)的實現(xiàn)問題。學(xué)界已有研究嘗試立足于德國古典哲學(xué)對精神生產(chǎn)這一問題展開討論的語境，試圖為這一概念尋求某種理論背景和思想史資源。
例如，有學(xué)者認(rèn)為，德國古典哲學(xué)家將“精神生產(chǎn)”立足于“人”的概念，把精神生產(chǎn)理解為“人性”的張揚和超越，使之成為人的主體性生成的根據(jù)。但由于德國古典哲學(xué)意義上的精神生產(chǎn)持“唯心主義”的立場，過于夸大精神的重要性，因而受到馬克思的批判。然而，從思想史溯源的角度看，馬克思“精神生產(chǎn)”概念的思想起源可以繼續(xù)追溯到十七八世紀(jì)現(xiàn)代西方早期形而上學(xué)和認(rèn)識論傳統(tǒng)中。培根和笛卡爾作為這一時期的哲學(xué)家代表，他們的認(rèn)識論在某種程度上體現(xiàn)了馬克思“精神生產(chǎn)”的認(rèn)識論內(nèi)涵。因而，本文試圖以此為視角，立足于馬克思的經(jīng)典著作，分析馬克思哲學(xué)意義上的“精神生產(chǎn)”概念，進(jìn)而將這一概念置入早期現(xiàn)代西方哲學(xué)話語中，分別探討培根和笛卡爾對這一理論的貢獻(xiàn)，進(jìn)而彰顯馬克思“精神生產(chǎn)”概念的批判與超越之處。
一、馬克思“精神生產(chǎn)”: 人類特殊的認(rèn)識活動
“精神生產(chǎn)”這一術(shù)語頗具研究意義和價值，因為馬克思是第一位將“精神”與“生產(chǎn)”連用從而形成“精神生產(chǎn)”這一概念的哲學(xué)家。馬克思的“精神生產(chǎn)”概念具有雙重意義: 一是凸顯出了歷史唯物主義的重要地位，二是揭示了馬克思對以往哲學(xué)中認(rèn)識論的繼承與批判。就前者而言，馬克思強調(diào)精神生產(chǎn)是社會生產(chǎn)的一部分，是人類社會實踐的基本形式之一。就后者而言，馬克思將精神生產(chǎn)視為一種特殊的認(rèn)識活動。在馬克思看來，精神生產(chǎn)這種認(rèn)識活動實際上體現(xiàn)著人與動物的根本性區(qū)別，即人作為生產(chǎn)者，在認(rèn)識活動中占據(jù)主體地位，發(fā)揮著能動作用。馬克思在經(jīng)典著作中雖然沒有對“精神生產(chǎn)”這一術(shù)語進(jìn)行直接的、清晰的定義，但卻從多種角度對其進(jìn)行詳細(xì)說明。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認(rèn)為“精神生產(chǎn)”最初直接產(chǎn)生于人的物質(zhì)生產(chǎn)活動，“觀念、表象( Vorstellung) 、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的” 。因而，人的表象活動( Vorstellen) 、思維活動、精神上的交往在最初還是人們物質(zhì)活動的直接產(chǎn)物。在此，馬克思認(rèn)識到了人在精神生產(chǎn)中扮演的重要角色，“人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)所制約” 。由此可以看出，馬克思對精神生產(chǎn)做出了兩方面的規(guī)定。第一，馬克思認(rèn)為，“觀念、表象和意識”的生產(chǎn)是與物質(zhì)活動即人們的物質(zhì)交往活動聯(lián)系在一起的。分別與生產(chǎn)觀念、表象和意識相對應(yīng)的活動思維活動、表象活動和精神上的交往活動實際上是物質(zhì)生產(chǎn)活動的結(jié)果。精神生產(chǎn)作為人類認(rèn)識活動的高級形式，屬于歷史的范疇，它是人類社會和社會意識發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。第二，馬克思也認(rèn)為，觀念、表象和意識的生產(chǎn)是與“精神上的生產(chǎn)”密切相關(guān)的。觀念、表象和意識不僅是人作為認(rèn)識的主體對生活于其中的客觀世界的“反映”，更是一種主觀能動的認(rèn)識“生產(chǎn)”活動。馬克思在原著中使用了“精神上的生產(chǎn)”這個術(shù)語，但因沒有對其加以界定，導(dǎo)致了一些困惑，即精神生產(chǎn)是否等同于“表象、觀念和意識生產(chǎn)活動”? “精神生產(chǎn)”與馬克思使用過的另一個術(shù)語 “意識生產(chǎn)”又是何種關(guān)系? 對此，學(xué)界產(chǎn)生了不同的觀點。有學(xué)者將精神生產(chǎn)等同于意識生產(chǎn)，認(rèn)為精神生產(chǎn)和意識生產(chǎn)一樣包括“思想、觀念、意識”等社會心理的生產(chǎn)和“政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等”社會意識形式的生產(chǎn)兩個方面。
有學(xué)者認(rèn)為，意識生產(chǎn)包括初級的意識生產(chǎn)和高級的意識生產(chǎn)兩種形式，精神生產(chǎn)是意識生產(chǎn)的高級階段。意識生產(chǎn)的初級形式是“直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起”的日常意識，意識生產(chǎn)的高級形式是政治、法律觀點、道德、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等。它與物質(zhì)生產(chǎn)不是同一個過程，是社會生產(chǎn)的一個相對獨立的部門。持這種觀點的學(xué)者也強調(diào)，意識生產(chǎn)的初級形式潛在地包含著意識生產(chǎn)的高級形式，實際上也孕育了精神生產(chǎn)的萌芽，二者有著密切的聯(lián)系，不能割裂。也有學(xué)者區(qū)分了狹義的和廣義的精神生產(chǎn)。廣義的精神生產(chǎn)指一切精神現(xiàn)象的產(chǎn)生、創(chuàng)作及其過程，即馬克思所說的思想、觀念、意識的生產(chǎn)。狹義的精神生產(chǎn)指一切高級意識形態(tài)的產(chǎn)生、創(chuàng)作及其過程，即人們創(chuàng)造各種社會意識和設(shè)想的生產(chǎn)活動及其過程。人們在日常生活中產(chǎn)生的大量精神活動與心理現(xiàn)象不在狹義的精神生產(chǎn)范圍內(nèi)。以上學(xué)者的種種觀點實質(zhì)上都局限于根據(jù)馬克思文本內(nèi)部的線索來對“精神生產(chǎn)”的概念進(jìn)行區(qū)分。但問題的關(guān)鍵在于，馬克思本人并沒有直接對這一概念加以說明，因此，僅通過馬克思文本內(nèi)部的解讀來得出確定的、唯一的解釋是困難的。如果將研究的立足點擴展到整個現(xiàn)代西方哲學(xué)史的宏大視野，將馬克思作為西方思想史上不可或缺的思想家、哲學(xué)家，從近代哲學(xué)思維的真正認(rèn)識論轉(zhuǎn)向考察其對前輩哲學(xué)思想的繼承，很容易發(fā)現(xiàn)，在十七八世紀(jì)現(xiàn)代哲學(xué)思想興起的思想中可以找尋到釋疑的線索。
此外，通過梳理馬克思對“人的類本質(zhì)”的界定，即可明晰馬克思的精神生產(chǎn)在認(rèn)識論意義上有所指涉。精神生產(chǎn)實際上指的是認(rèn)識論意義上人的類本質(zhì)。對人的類本質(zhì)的界定即是對人作為“主體”的規(guī)定。自十七八世紀(jì)以來，西方哲學(xué)開始逐步破除“上帝”為中心的神學(xué)形而上學(xué)傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而將“人”作為主體，開始思考人的本質(zhì)問題。人的本質(zhì)既是馬克思研究的重要議題，也是馬克思早年所主要關(guān)切的問題之一。馬克思在《1844 年的經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中從類存在物的維度探討了“人的本質(zhì)”:“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理·82·內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報( 哲學(xué)社會科學(xué)版) 2016 年第5 期論上都把類自身的類以及其他物的類當(dāng)作自己的對象; 而且因為人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待�！瘪R克思強調(diào)要從“類存在物”的維度來規(guī)定人的本質(zhì)，強調(diào)“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物” 。
但這并不簡單地指涉物質(zhì)上的生產(chǎn)即對自然世界的改造就是人的類本質(zhì)，馬克思強調(diào)的是“改造”這種活動本身能夠例證人的類本質(zhì)。這種活動體現(xiàn)出了人類自身的生產(chǎn)性，這種生產(chǎn)性進(jìn)而能夠證明人的類存在本質(zhì)。正是在這種意義上，人才得以確證為生產(chǎn)性的主體或生產(chǎn)主體。結(jié)合馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對觀念、意識產(chǎn)生的相關(guān)論述，馬克思所強調(diào)的生產(chǎn)性不僅體現(xiàn)在馬克思反復(fù)強調(diào)的物質(zhì)生產(chǎn)活動領(lǐng)域，也同樣體現(xiàn)在精神的生產(chǎn)活動中。因此可以得出結(jié)論，即“精神的生產(chǎn)”這一術(shù)語暗含著馬克思對人的類本質(zhì)的規(guī)定。在追求實現(xiàn)人的類本質(zhì)的過程中，精神的生產(chǎn)具體體現(xiàn)在人類的認(rèn)識活動中。這就是說，馬克思在認(rèn)識論的維度上將人不僅僅作為一個認(rèn)識者，同時也作為一個生產(chǎn)者。那么這種同一是如何達(dá)成的呢? 馬克思并沒有給出具體的解釋，但他暗示了這種同一在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中有其根源。因而，有必要在對人類本質(zhì)進(jìn)行思考的整個哲學(xué)傳統(tǒng)中，追溯到現(xiàn)代哲學(xué)的肇始人培根和笛卡爾那里，從他們的認(rèn)識論中探求人的認(rèn)識者和生產(chǎn)者身份如何同一的重要問題。
二、培根的歸納法:
人類精神生產(chǎn)的認(rèn)識工具生產(chǎn)活動是指生產(chǎn)者依賴和借助于某個生產(chǎn)工具對生產(chǎn)對象加以改造的活動。馬克思的“精神生產(chǎn)”意味著人既是生產(chǎn)的主體同時也是認(rèn)識的主體。那么，人類在認(rèn)識外部世界的同時必然也進(jìn)行著生產(chǎn)活動。于是，在認(rèn)識活動中，生產(chǎn)者等同于認(rèn)識者，生產(chǎn)對象等同于認(rèn)識對象。這樣一來，由于生產(chǎn)者和生產(chǎn)對象之間并非直接的關(guān)系，而是需要生產(chǎn)工具為中介，因而在認(rèn)識活動中，認(rèn)識者和認(rèn)識對象也需要某種認(rèn)識工具。認(rèn)識者和認(rèn)識對象之間并非是直接的，而需某種中介。那么，處于認(rèn)識者和認(rèn)識對象的中介或工具是什么? 認(rèn)識者為何依賴這個認(rèn)識中介才可獲得知識呢?
培根的認(rèn)識論思想回答了這一問題。
在對以往的認(rèn)識方法的批判中，培根指出了一種新的認(rèn)識方法歸納法，并將其應(yīng)用到對精微的自然的認(rèn)識中。恰恰就是這種方法的制作及其使用使得人類成為認(rèn)識工具的制作者。培根不滿于以往哲學(xué)家對自然的認(rèn)識態(tài)度。他首先反駁了關(guān)于人類認(rèn)識限度的兩種傳統(tǒng)觀點�！坝行┤俗哉J(rèn)把自然界的法則作為已被搜尋出來和已被了解明白的東西加以規(guī)定，無論是出于簡單化的保證的口吻，或者是出于職業(yè)化的矯飾的說法，都會給哲學(xué)以及各門科學(xué)帶來很大的損害。因為，他們這樣做固然能夠成功地引得人們相信，卻也同樣有效地壓熄了和停止了人們的探討; 而破壞和截斷他人努力這一點的害處是多于他們自己努力所獲得的好處的。另一方面，亦有人采取了相反的途徑，斷言絕沒有任何事物是可解的無論他們之得到這種見解是由于對古代詭辯家的憎恨，或者是由于心靈的游移無準(zhǔn)，甚至是由于對學(xué)問的專心他們這樣無疑是推進(jìn)了理性對知的要求，而這正是不可鄙薄之處; 但是他們卻既非從真的原則出發(fā)，也沒有歸到正確的結(jié)論，熱情和矯氣又把他們帶領(lǐng)得過遠(yuǎn)了。”培根以上對獨斷主義和懷疑主義的批判說明: 獨斷主義傲慢地認(rèn)為已然確認(rèn)了自然界的法則，導(dǎo)致人們無視他人的研究成果。懷疑主義則宣稱沒有任何事物是可知的，遺憾之處在于他們也沒有采用科學(xué)的方法論獲取真的知識。
培根認(rèn)為，人類的理解力固然是知識的來源，但這種能力是有限的，它無法僅憑自身認(rèn)識一切。最典型地體現(xiàn)在: 在人類對形而上學(xué)的探討中，人類的理解力僅憑其自身無法認(rèn)識到事物的“形式”。在《新工具》中，培根分析了亞里士多德意義上的`“形式”上的原因概念。亞里士多德將原因分為四種，其中“形式因的發(fā)現(xiàn)是使人們所感到絕望的”。培根采取了最通俗意義的“形式”的含義，把它看做哲學(xué)術(shù)語: 形式是自然中的物體運動的法則及它的各個條款。培根肯定了人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)“形式”的認(rèn)識活動，“認(rèn)識到形式就是把握住若干十分不同的物質(zhì)的統(tǒng)一性，從而就能把那迄今從未做出的事物，就能把那永遠(yuǎn)不會因自然之__變化、實驗之努力，以至機緣之偶合而得以實現(xiàn)的事物，就能把那從來也不會臨到人們思想的事物，偵查并揭露出來” 。
同時，培根更多強調(diào)的是認(rèn)識行為本身的局限性。由于形式經(jīng)過了復(fù)合和移植，數(shù)量非常多，非常復(fù)雜，不易研究清楚。因此，對于形式因的研究貌似是超出了人類能力的，但這并不意味著人類就此無法研究形式因。通過研究組成復(fù)雜形式的簡單形式，進(jìn)而可以通達(dá)對自然中的事物的形式的研究�！熬腿缤爬ǖ匮芯繕�(gòu)成詞語的字音是不可能的或無法完成的事一樣，因為字母通過組合和變換組成的詞語是無限多的。從另一方面來說，如果研究那些簡單字母發(fā)音的形式，就比較容易進(jìn)行。有了這種基礎(chǔ)就可以歸納和證明所有語詞的形式，它們只是由簡單的形式組合或者復(fù)合而成。同樣如果研究一頭獅子、一棵橡樹、金子、水、空氣的形式也會是徒勞無功的; 但是像感覺、自發(fā)動作、植被生長、顏色、重力、浮力、密度、稀薄度、熱度、寒度以及其他一些屬性或性質(zhì)，它們?nèi)缤帜副硪粯訛閿?shù)不多，但是所有創(chuàng)造物的本質(zhì)( 由一定的物質(zhì)來體現(xiàn)) 卻是由它們構(gòu)成的，對這些真正形式的研究才是我們所界定的形而上學(xué)的內(nèi)容。”因而可以說，在人類主體對自然對象的認(rèn)識過程中，并不是直接的，而是需要某種工具。
此外，培根認(rèn)為，以往的認(rèn)識工具三段論的邏輯不能真正地解決人類認(rèn)識自然的問題。之所以如此，一方面是出于自然的精微; 另一方面也因為三段論的無能。如前所述，與人類的感官和理解力相比，自然的精微遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出人類認(rèn)識能力若干倍。因此，人類僅依憑它們而獲得自然的知識猶如盲人摸象，離題甚遠(yuǎn)。傳統(tǒng)的邏輯為人類認(rèn)識自然提供了三段論的認(rèn)識工具，但這種方式也不足以對抗精微的自然。因為三段論的組成要素是命題。而命題需要由概念構(gòu)成，因此三段論要能夠認(rèn)識自然，則必須使得由諸多自然物抽象而成的概念本身是準(zhǔn)確的。但是，傳統(tǒng)的三段論邏輯只停留于概念及命題層面，只是概念之間的關(guān)系做出命題判斷，進(jìn)而通過可靠的命題有效地推出其他命題。因此，培根評論道，三段論的邏輯“與其說是幫助追求真理，毋寧說是幫助著把建筑在流行概念上面的許多錯誤固定下來并鞏固起來” 。而且，三段論預(yù)制了前提，而在諸多三段論組成的論證結(jié)構(gòu)中，前一三段論的結(jié)論作為后一三段論的前提。那么，必然有個最前面的前提是無法用三段論證明的，因此，三段論不能證明所有的命題。
有鑒于此，培根提出了一種人造的認(rèn)識工具“歸納法”。它既彌補了人類理解力的無能，又彌補了以往“三段論”邏輯的不足。歸納法的目的在于發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)。那么歸納法如何才能發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)呢? 在培根看來，真正的歸納法作為一種科學(xué)的而非任意的、漫想的研究方法，能夠得出符合程序的公理。人們在認(rèn)識活動中，由特殊的東西出發(fā)，借助于歸納法適當(dāng)?shù)�、循序漸進(jìn)地形成的公理，不僅能夠得到正確的知識，也能夠容易發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)的道路。培根區(qū)分了人類認(rèn)識的兩個階段，第一個階段是由特殊事物抽象到公理，第二個階段是對這個公理的運用。人類的生產(chǎn)者主體的地位就體現(xiàn)在第一個階段中。具體而言，在這一過程中，首先需要備妥一部充分的自然的和實驗的歷史，它囊括了自然的諸多已知的發(fā)現(xiàn)。其次，要按某種方法和秩序把事例制成表式和排成行列，使得它們變?yōu)榭衫斫獾�。第三步則是使用培根的新工具歸納法，將具有一致性質(zhì)的特殊的物質(zhì)歸納為某種“所與性質(zhì)”中。
通過考察培根的認(rèn)識論，不難發(fā)現(xiàn)，培根的“歸納法”不僅為人類的精神生產(chǎn)過程提供了一種認(rèn)識工具和生產(chǎn)工具，體現(xiàn)出人類的生產(chǎn)者主體的地位，同時培根也表明這種工具本身也是人類生產(chǎn)活動的產(chǎn)物。在人類認(rèn)識過程一開始，人類作為生產(chǎn)者首先制造出了認(rèn)識方法歸納法。作為新工具的制造者，培根顯然將歸納法作為某種人造的工具，即歸納法是獨立于人的人造物，是人類生產(chǎn)活動的產(chǎn)品。對于“精神生產(chǎn)”來說，培根使得人類主體在雙重意義上由認(rèn)識者變成了制造認(rèn)識工具的生產(chǎn)者。盡管我們承認(rèn)認(rèn)識工具是人造的，但并不等同于人類認(rèn)識對象自然是人造物。認(rèn)識工具的制造活動和人類認(rèn)識自然的活動在邏輯上是兩個環(huán)節(jié)，人類的生產(chǎn)活動只是生產(chǎn)出了認(rèn)識自然的工具，而并不使得人類認(rèn)識活動等同于生產(chǎn)活動。因而，培根的回答只是初步的。
三、笛卡爾的表象觀念:
人類精神生產(chǎn)的認(rèn)識結(jié)果與培根一樣，笛卡爾也需求一種可靠的方法來保證認(rèn)識的確定性。在《第一哲學(xué)沉思集》中，他借助于“內(nèi)省”的方式，通過普遍懷疑，最終表明人類知識的確定性，并且奠定了“我思”的主體地位，使得“我思”成為認(rèn)識者主體。在笛卡爾那里，這個認(rèn)識主體是否在某種意義上等同于生產(chǎn)主體呢? 如果說，在笛卡爾那里存有某種在認(rèn)識過程中主體生產(chǎn)出來的產(chǎn)品，那么就可以說笛卡爾使認(rèn)識主體在這一意義上成為生產(chǎn)者。笛卡爾將“觀念”作為主體認(rèn)識的結(jié)果，作為知識或真理的可能的組成部分。筆者在此著眼于考察笛卡爾對“觀念”的劃分，追問笛卡爾是否具有某種可以作為認(rèn)識對象的、被生產(chǎn)出來的觀念。
在“第三沉思”中，笛卡爾為了考察上帝的存在及其是否具有欺騙性這一問題，將人類觀念劃分為三種: “在我的這些觀念里邊，有些看似是天賦的( innate) ，有些是外來的( adventitious) ，有些是由我自己虛構(gòu)的( invented) 。因為，我對一般稱之為一個東西，或一個真理，或一個思想的理解，只是出自我的本性的; 但是，如果我現(xiàn)在聽見了什么聲音，看見了太陽，感覺到了熱，那么一直到這時候我判斷這些感覺都是出自存在于我以外的什么東西發(fā)出的; 最后，我覺得人魚、鷲馬以及諸如此類的其他一切怪物都是一些發(fā)明。但也許我的所有的觀念都是天賦的或是外來的或是被制造的，因為我還沒有清楚地發(fā)現(xiàn)它們的真正來源。” 由此，觀念被笛卡爾劃分為三種: 第一是來自于“我”的本性的天賦觀念，這種觀念實際上立足于我的“思維”活動，即“我思”。第二是外在于“我”的外來的觀念，我感覺到這些觀念是受到外在于“我”的東西的影響。笛卡爾在這里舉了“太陽”的例子。我們在陽光下感受到熱，于是在我們看到太陽，進(jìn)而在心中有了太陽的觀念。笛卡爾在“第一沉思”中強調(diào)，借助感覺的觀念是不可靠的，不能成為真理或知識的對象。因此，這就順理成章地使讀者認(rèn)為第二類觀念是不可靠的。第三種是由“我”虛構(gòu)的觀念，笛卡爾以人魚、鷲馬為例。笛卡爾通過這一劃分保證了“天賦觀念”的基礎(chǔ)可靠的認(rèn)識論地位。
但是，這三種觀念是否能夠作為精神生產(chǎn)的結(jié)果呢? 按照笛卡爾的邏輯，第一種觀念來自“我”的內(nèi)部，實際上是出于人的本質(zhì)的天賦觀念，無法體現(xiàn)出“生產(chǎn)”過程。笛卡爾將這些“天賦觀念”當(dāng)做整個觀念系統(tǒng)的演繹根據(jù)和邏輯前提，任何其他觀念都立足于“天賦觀念”之上。天賦觀念清楚、明晰，可以作為知識的對象，但由于“天賦觀念”是與人類作為認(rèn)識主體同時產(chǎn)生的，因而它們并非是人創(chuàng)造的。第二種觀念來自于外在于“我”的概念，是來自“外界”的觀念。但由于這種觀念是由人的感官得出的，笛卡爾并不相信這種觀念是可靠的。在笛卡爾對這一觀念的描述中，不難發(fā)現(xiàn)，盡管這類觀念并沒有來自感覺，但它們?nèi)耘f表現(xiàn)出外部世界的客觀實在性。因此，我們可以稱這一類觀念為“表象”。實際上，考察笛卡爾的普遍懷疑之后發(fā)現(xiàn)，表象不能夠為思維主體直接地、無中介地直覺到。同時，表象也不是虛構(gòu)的觀念，因為與“人魚”“鷲馬”這些認(rèn)識主體虛構(gòu)出來的、即便在外在于“我”的環(huán)境中也難以找到對應(yīng)物的觀念相比，表象的對象必定是具有某種程度的客觀實在性。因此，表象并非是第三種觀念。
事實上，表象兼具這三種概念的某些特征。表象既離不開天賦觀念，也和外來觀念一樣，與外在于“我”的客觀實在相關(guān)，同時和虛構(gòu)概念一樣都是人造物。總而言之，表象是人造物，是人類精神生產(chǎn)的產(chǎn)物和結(jié)果。表象與外部世界相似，適合于外部世界。但實際上，根據(jù)米勒對笛卡爾早期文本的解讀和重構(gòu)，不難發(fā)現(xiàn)，表象是認(rèn)識主體用“簡單本質(zhì)”( simple natures) 制作的人造物。在《指導(dǎo)人類心靈的規(guī)則》一文中，笛卡爾對人類認(rèn)識的對象進(jìn)行了不同的劃分。笛卡爾認(rèn)為，我們所認(rèn)識的對象只限于我們理智力所能及的部分。這一部分分為兩類: 一類是絕對的簡單本質(zhì)，另一類是復(fù)雜的或復(fù)合本質(zhì)( compositenatures) 。簡單的本質(zhì)是精神上的或身體的性質(zhì)，這種性質(zhì)是直覺通過反思得到的。對于復(fù)合本質(zhì)來說，笛卡爾在不同的文本中對其進(jìn)行了不同的劃分，其一是在“規(guī)則VIII”中將其分為兩部分，一部分是由感知或感覺得到的，一部分是由理智本身聚集起來的。其二是在“規(guī)則XII”中，按其來源又分為沖動的、演繹的和猜測的本質(zhì)。天賦觀念對應(yīng)于絕對簡單的本質(zhì); 外來觀念對應(yīng)于來自感覺的，也即來自沖動的復(fù)合本質(zhì); 而虛構(gòu)觀念對應(yīng)于來自猜測的復(fù)合本質(zhì)。虛構(gòu)觀念同時也屬于理智本身聚集的復(fù)合本質(zhì)的一部分。而這一部分的復(fù)合本質(zhì)不僅包含虛構(gòu)觀念，也包含了來自演繹的復(fù)合的本質(zhì)。這種來自演繹的復(fù)合本質(zhì)就是笛卡爾語境中的“表象”。而且它也是認(rèn)識主體所獲得的知識或真理的內(nèi)容。因為笛卡爾早已表明來自感覺的觀念不可靠，同時也說明來自猜測的復(fù)合本質(zhì)的聚集是虛構(gòu)的，不具備客觀實在性。因此，真正的知識或真理只能是表象，是來自演繹的對簡單本質(zhì)的聚集而形成的復(fù)合本質(zhì)。
那么這種知識如何體現(xiàn)出認(rèn)識主體的生產(chǎn)性的特征呢? 這就體現(xiàn)在作為演繹的復(fù)合觀念的表象中。表象是人類理智借助于對簡單的本質(zhì)的復(fù)合或聚集。表象聚集了諸多簡單本質(zhì)，即來自于直覺的天賦觀念，并將其放入一個有秩序的序列中。笛卡爾以對“磁鐵”( magnet) 的認(rèn)識為例，表明認(rèn)識的第一步是聚集所有與問題相關(guān)的觀測，得出所有可能的簡單本質(zhì)。進(jìn)而從諸多簡單本質(zhì)的混合中試圖演繹出所有磁鐵所具有的效果。因此，在笛卡爾那里，真正的表象是依賴于人類理智的簡單本質(zhì)加工成的人造物。表象的生產(chǎn)同時就意味著人類作為認(rèn)識主體對于外在自然的認(rèn)識過程。人類的表象生產(chǎn)活動同時就是人的認(rèn)識活動，人類主體既是獲得自然知識或真理的認(rèn)識主體，也是進(jìn)行著建構(gòu)活動的生產(chǎn)主體。
17 世紀(jì)之后西歐政治經(jīng)濟發(fā)生的巨大變化為哲學(xué)社會科學(xué)的發(fā)展提供了空前的動力。培根和笛卡爾作為近代哲學(xué)的創(chuàng)始人，對精神生產(chǎn)的工具和方法問題的探索，為馬克思“精神生產(chǎn)”概念的批判與超越提供了理論前提。培根提出的“歸納法”成為一種生產(chǎn)知識的工具和方法，笛卡爾在培根的基礎(chǔ)上將對精神生產(chǎn)的研究推向深入，提出作為人類認(rèn)識活動生產(chǎn)結(jié)果的“表象”概念�？梢哉f，在現(xiàn)代哲學(xué)早期的認(rèn)識論傳統(tǒng)中，就已經(jīng)包含著人類對“意識、觀念、思想”何以產(chǎn)生的懵懂認(rèn)識，為馬克思精神生產(chǎn)理論的提出進(jìn)行了理論上的鋪墊。從這個角度來說，馬克思的“精神生產(chǎn)”概念不僅僅立足于德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)，更是立足于整個現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展中。當(dāng)人類在改造自然界的過程中成為主體之時，人類就不僅是認(rèn)識主體，同時也是生產(chǎn)主體。
不過馬克思對培根和笛卡爾認(rèn)識論思想的超越之處在于，在馬克思那里，社會實踐的認(rèn)識論功用最終實現(xiàn)了從物質(zhì)生產(chǎn)向精神生產(chǎn)的“復(fù)歸”，精神生產(chǎn)在存在論的意義上成為人的生命活動存在的重要方式，是人的類本質(zhì)與動物的根本區(qū)別所在，從而促使人類在追求更高的精神生活的境界中充分地享有“人的自由的有意識的活動”。這也是馬克思“精神生產(chǎn)”概念給予當(dāng)代人最為深刻的啟示。
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