新青年淺析論文
內容提要：本文以《新青年》對孔教的批判為出發(fā)點，深入分析《新青年》從徹底反孔教，到部分肯定孔教，到宗教替代說的歷程，揭示出隱藏在這種歷程下的思想基礎，指出五四運動中存在著忽視天人關系、忽視道德情感的傾向，這種傾向使得五四運動沒有達到自己的目標。五四運動給我們的啟示就是，不談天道人倫的道德難以成立。
關鍵詞：五四運動、新青年、陳獨秀、孔教、宗教、宗教替代說
1、思想基礎
五四運動是中國近代史上的大事，對中國近代社會生活的各方面都有廣泛影響。五四運動的功績昭顯在我們今天的社會中，迷信與專制、舊文化與舊文學都作古了�？墒俏逅倪\動的目標已經達到了嗎？我們在上個世紀末不是經歷過信仰危機，目睹了迷信的死灰復燃嗎？因此我們不得不反思，或許五四新文化運動的目標還沒有達到。
宗教是舊文明包羅萬象的載體，很大程度上就是文明的代稱；在宗教占主導的社會，一切都烙上了它的印跡。五四運動時期影響最大的刊物是《新青年》，其上刊載的有關宗教的論文最具典型性，因此本文將從分析《新青年》對孔教的批判入手，揭示五四運動的思想基礎，闡明五四運動的得失成敗和可資今日借鑒之處。
2、《新青年》對孔教的批判：社會倫理的批判
新文化運動對孔教的批判主要是在社會倫理方面。易白沙率先批判孔教：“孔子尊君權，漫無限制，易演成獨夫專制之弊”；“孔子講學不許問難，易演成思想專制之弊”；“孔子少絕對主張，易為人所籍口”；“孔子但重作官，不重謀食，易入民賊牢籠”。（注：易白沙：《孔子評議(上)》，《青年雜志》，一卷六號,1916年2月15日。）吳虞剖析了中國專制制度的基石，以為“家族制度為專制主義之根據”，而家族制度的根本是“孝”，因而“孝”既是家政又是國政，他的結論是“儒家以孝悌二字為二千年來專制政治、家族制度聯結之根干”。（注：吳虞：《家族制度為專制主義之根據論》，《新青年》，二卷六號,1917年2月1日。）李大釗從社會經濟角度出發(fā)，得出與吳虞一樣的結論。他認為孔門修身要求“盡孝”，而“忠”是“孝”的放大體，君主專制制度就是父權中心的大家族制度的發(fā)達體。（注：李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》，《新青年》,七卷二號,1920年1月1日。）
陳獨秀批判了根據孔子之道組織而成的宗法社會對人的迫害。他說，“宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權利(如尊長卑幼，同罪異罰之類)；一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個人之生產力�！保ㄗⅲ宏惇毿悖骸稏|西民族根本思想之差異》，《青年雜志》，一卷四號,1915年12月15日。）除了這種社會制度對人的壓抑之外，陳獨秀還注意到孔學在塑造國民精神上的不合時代之處：孔子“崇封建之禮教，尚謙讓以弱國民”，結果是“吾民冒險敢為之風，于焉以斬”。（注：陳獨秀：“答李大魁”，“通信”，《青年雜志》,一卷三號,1915年11月15日。）顯然在這兒陳獨秀已經把倫理教條和個人的道德品格當作了兩種不同的事物。
然而當陳獨秀單獨考察道德問題本身時，他的論述又表現出前后矛盾，把二者有混而為一了。一方面陳獨秀說，“現在人類社會種種不幸，大半因為道德不進步”，而道德“是人類本能和情感上的作用�！绷硪环矫�，陳獨秀斷然指出“忠孝貞潔三樣，卻是中國固有的舊道德，中國的禮教（祭祀教孝、男女防閑是禮教的大精神），綱常、風俗、政治、法律都是從這三樣道德演繹出來的�！保ㄗⅲ宏惇毿悖骸墩{和論與舊道德》，隨感錄.新青年,七卷一號,1919年12月1日。）這表明，當陳獨秀使用道德一詞時，有時指人類的道德情感和意志，有時指具體內容的倫理教導。這說明，陳獨秀認為道德感和道德律令是一回事。他又說“道德觀念之成立，由于人類有探索真理之心……宗教、法律、道德三者皆出于真理……皆真理之外形與名詞，皆應與時變遷。”（注：陳獨秀：《記陳獨秀君演說辭》，《新青年》,三卷三號,1917年5月1日。）我們很難確定這兒的“道德觀念”是指道德感還是道德律令，只能猜測陳獨秀在這兒同時想到了這兩層意思。我們知道真理應歸于知識而非情感之屬。既然陳獨秀在這兒說道德感也出于真理，我們就只能推論，他讓道德感和道德律令都服從于人對真理的追求。
我們沿著陳獨秀的思路繼續(xù)推論，結果就是：人們如此虔敬地尊奉道德律令，不是因為它是一個命令，而是因為它是真理，或者說它是來自真理的命令。這種說法和宗教中的戒律規(guī)范就非常相似了。所以，孔教是不是宗教的問題，立刻就顯得是一個嚴肅的問題，它關系到作為一種宗教能夠激起國民道德感的問題。
3、《新青年》的困惑：孔教是不是宗教
《新青年》諸君對孔教是不是宗教見解各異。俞頌華認為孔教是宗教。他說：“孔子雖不語鬼神，而其于天人之關系，又未嘗不形諸教義”，而宗教之字源，就是明天人關系，孔子言人事居多，語天人關系少，因而不是一神教，而是“凡神的倫理的宗教”，所以孔教的教義不止倫理學說。（注：俞頌華：“致陳獨秀”，“通信”，《新青年》,三卷三號,1917年5月1日。）
其他人一般認為孔教不是宗教。蔡元培在公開演講中聲稱，孔子“明乎已決非宗教中人……孔子是孔子，宗教是宗教，兩不相關”（注：蔡元培：《蔡孑民先生在信教自由會之演說》，《新青年》,二卷五號,1917年1月1日。）。陳獨秀認為孔子“其為教也，文行忠信，不論生死，不語鬼神……無一言近于今世之所謂宗教者”。（注：陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》,二卷三號,1916年11月1日。）如果繼續(xù)著陳獨秀的思路，我們就可以推論，“溫、良、恭、儉、讓、信、義、廉、恥等諸德”可以不用孔教也可以獲得。但我們還要繼續(xù)問，這些美德是不是不要任何宗教或者信仰也能被遵守呢？這個問題我們留待后面討論。
到此為止，我們從《新青年》對孔教的批判中，至少能分析出孔教中的三種成分：天人關系、倫理關系和道德情操。前兩種關系是可以分析和批判的知識性內容，而后一種因素則是個人的情感意志問題。《新青年》沒有討論天人關系，全盤否定了孔教的社會倫理，對孔教的道德準則以及由此激發(fā)起的道德感卻又深表贊同。率先反孔的易白沙就撰文為儒學正名：“既知國家危亡，由于國人之喪我，則扶危救亡，非使人人矜重其我，實無他道可尋”，他繼續(xù)寫道：“儒墨者，以無我為我業(yè)。請頌其言，以終斯篇。曾子曰：‘士不可以不宏毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？’；顏淵曰：‘舜何人也？予何人也？有為者亦若是’；孟子曰：‘人皆可以為堯舜’�！保ㄗⅲ阂装咨常骸段摇罚肚嗄觌s志》,一卷五號,1916年1月15日。）
因此，隨著反孔教斗爭的深入，《新青年》就不得不面對這個難題：怎樣才既能消除孔教帶來的社會災難，又能光大它帶來的“世所同遵”的道德呢？
4、《新青年》的倡議：“宗教替代說”
《新青年》對一般宗教的討論可以看作是批判孔教的繼續(xù)。這些新文化運動的先鋒普遍認為，宗教信仰的基礎是鬼神的存在，沒有鬼神就沒有宗教。易白沙就認為，由于不相信鬼神存在，所以“中國宗教不能成立”。（注：易白沙：《諸子無鬼論》，《新青年》,五卷一號,1918年7月15日。）陳獨秀宣稱，“天地間鬼神的存在，倘不能證明，一切宗教，都是騙人的偶像�！保ㄗⅲ宏惇毿悖骸杜枷衿茐恼摗�，《新青年》,五卷二號,1918年8月15日。）
《新青年》也看到宗教還有另一面。陳獨秀認識到宗教的作用不是知識上的進步，而是精神上的安慰：“宗教之根本作用，重在出世，使人生擾攘之精神有所寄托耳”。B12＃ⅲ撼露佬悖骸按鷯崴袒”，“通信”，《新青年》,三卷三號,1917年5月1日。）易白沙既然能看到儒學的振奮道德的作用，也就能看到宗教勸善禁惡的功能：“用以勸善禁惡，趨吉避禍，維系社會道德不墜者，鬼神之功也”。（注：易白沙：《述墨》，《青年雜志》,一卷二號,1915年10日15日。）
既然宗教既有知識上的“騙人”一面，又有情感和道德上的“安慰”和“勸善禁惡”的一面，那么應該怎樣處理宗教呢？《新青年》思考的結果就是幾種“宗教替代說”。
陳獨秀本著“科學”的精神，他認為人類以后的信仰當以科學為依據，“一切宗教，皆在廢棄之列”，因而提出“以科學代宗教，開拓吾人之真實的信仰�！保ㄗⅲ宏惇毿悖骸对僬摽捉虇栴}》，《新青年》二卷五號，1917年1月1日。）
惲代英就從道德的角度提出以教育代宗教。他認為推動道德的動力有三個：“一曰信；二曰愛；三曰智”，三者都能引人趨善。無宗教也可有信仰，如信仰法律制裁、社會制裁、良心制裁等。既然正確的信仰能達到宗教功用，又可以避免宗教的危害，那么最好的情形就是用知識來維持正確的信仰。這就需要教育來增進真正的知識，熱愛知識，所以他倡議以教育代宗教，有了知識之后，“自能見善無不為，而所為無不善”。蔡元培提出了著名的“以美育代宗教”。他認為宗教起源于初民的智識淺陋，誤以為有神；宗教既已成立，它的功能是：解釋人類知識上的困惑；撫慰人類情感上良心上的痛苦，給予將來希望；意志上以戒慎恐懼來彰善去惡。（注：《蔡子民先生在信教自由會之演說》，《新青年》，三卷五號，1917年7月1日。）他認為：在文化發(fā)達科學進步的時代，宗教的知識基礎不再存在，此為知識脫離宗教；今世心理學社會學表明倫理也不由宗教演繹而來，此為意志脫離宗教；“宗教所最有密切關系者，惟有情感作用，即所謂美感”。然而，“美育附麗與宗教者，常受宗教之累”B11＃ⅲ翰淘培：《以美育代宗教說》，《新青年》,三卷六號,1917年8月1日。），同時，“不信宗教之國民可以有道德心，全恃美術之作用”（注：蔡元培：致《新青年》記者書，“通信”，《新青年》,三卷一號,1917年3月1日。），因此，蔡元培提出“舍宗教而易以純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情使有高尚純潔之習慣”。B11２淘培的主張影響很大，陳獨秀也表示贊同：“至于宗教有益部分，竊謂美術、哲學可以代之�！�
這種對一般宗教的態(tài)度，可以看作是新文化運動對孔教態(tài)度的推廣。從易白沙為儒學正名中就可以看出來，他們對孔教也和對所有宗教一樣，有愛有恨。如果不是孔教會的行動那么不得人心，也許他們也會提出某種孔教替代說。事實上，胡適就發(fā)揮了儒家經典《左傳》中的三不朽說，提出“社會的不朽”這一新宗教。他認為單個的個人是“小我”，世界全體是“大我”，他說：“我的宗教的教旨是：我這個現在的‘小我’，對于那永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負重大的責任，對于那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大責任。我須要時時想著：我應該如何努力利用現在的‘小我’，方才可以不辜負了那‘大我’的無窮過去，方才可以不遺害那‘大我’的無窮未來？”（注：胡適：《不朽——我的宗教》，《新青年》，六卷二號,1919年2月15日。）我們可以說這是以新的宗教替代舊的宗教，也完全可以說這是以新的儒教替代舊的孔教。
5、由反孔教走向宗教替代說：沒有情感的知識，
沒有意志的美德我們已經揭示新文化運動所面對的問題：孔教帶來的舊體制舊倫理對社會對國民的危害和摧殘，但是沒有信仰和宗教可能又會導致人心渙散、道德淪喪�！缎虑嗄辍返慕鉀Q方案就是前面所述的宗教替代說�，F在我們來進一步分析，《新青年》從批判孔教到提出宗教替代說的思想基礎是什么，它有什么問題。
首先，《新青年》在批判孔教時，只批判了具體的制度，沒有考察孔教對天人關系的論述。我們知道，孔教中還有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《中庸》)。這句話論述了人的本性和天道以及世界秩序的關系，論述了人在世界中的地位和任務，簡言之就是論述了天人關系；無論它是否正確，它確實為信仰它的人勾畫出一個真理，一個值得追求的世界秩序。新文化運動沒有想起這句話，也就是沒有想起它所論述的所有這些天人關系，以及它對維持一個社會的作用。
新文化運動的旗手們要求個性解放和個性的自由發(fā)展，強調個人意志的自由自決與勇于承擔責任，提倡個人人格的覺醒，鼓勵青年作“自主的而非奴隸的青年”，（注：陳獨秀：《敬告青年》，青年雜志,一卷一號,1915年9月15日。）但由于忽視了孔教對天道人倫的論述，所以也就無法從天人關系著手解決個人與社會的關系，人在他們那兒成了孤零零的沒有理想追求的感性個體，表現在陳獨秀那里就是：“執(zhí)行意志，滿足欲望，是個人生存的根本理由�！痹谶@種思想之下，個人的'道德已經成為荒謬的東西。其實在批判完孔教之后，陳獨秀已經意識到個人與社會的張力。他說，“除去個人，便沒有社會，所以個人意志和快樂，是應當尊重的”，另一方面，“社會是個人的總壽命……所以社會的組織秩序，是應該尊重的�！保ㄗⅲ宏惇毿悖骸度松媪x》，新青年,四卷二號,1918年2月15日。）陳獨秀的兩者都“應當尊重”只是更清楚地表明思想的矛盾。這個矛盾反映出，新文化運動所希冀的道德到那時為止還只是一種毫無根基的幻想。
第二，“宗教替代說”沒有考慮人心對信仰的教條的認同�！白诮烫娲碧娲氖亲诮痰赖虑楦泄δ埽瑢ψ诮痰耐閼B(tài)度也多是出于道德情感的原因，而非出于知識性的教條教義。比如陳獨秀就從他的立場出發(fā)，批評一些基督徒“死守著荒唐無稽的傳說，當作無上的教義”，他以為“基督教底‘創(chuàng)世說’、‘三位一體說’和各種靈異大半是古代傳說、附會，已經被歷史和科學破壞了，我們應該拋棄舊信仰，另尋新信仰”。（注：陳獨秀：《基督教與中國人》，《新青年》,七卷三號,1920年2月1日。）因而“宗教替代說”的思想基礎，就是把宗教(包括孔教)分成知識情感意志的成分，分別地進行批判，然后分別用現代科學民主自由的成分去替代他們。
“宗教替代說”的思路是，既然宗教的教條教義是錯的，宗教情感可以是好的，就拋棄宗教教條只保留宗教情感。這種思路乍看上去似乎完全正確。但細致分析會發(fā)現，宗教情感是基于宗教教義產生的。我們知道，或許會有“世所同尊”的美德，但它不一定就是“世所同遵”的，因為道德意志和道德情感并不因為知識性的理論而產生，它有自己的基礎。這樣就很清楚了，“宗教替代說”忽視了人心對宗教知識認同這一環(huán)節(jié)。他們認為給出一個科學的信仰，它就能完成宗教曾經完成的任務。當陳獨秀說，即使“無宗教，吾人亦未必精神上無所信仰”時，顯然他是認為：非宗教的、純粹理性的、不帶任何感情色彩的科學信仰完全可以代替宗教在人類精神上作用；一種美德只要人們在理論上認為它是好的，無論是否有發(fā)自內心的真實情感的贊同，都會被人們踐行。
把上述兩點綜合起來，我們看到《新青年》關于孔教批判中的兩個忽視：忽視了確定人的本性、地位的天道人倫關系，忽視了人對倫理教條的情感和意志上的認同。人是什么，它的本性、地位和歸屬是什么？人的理性所認識到的事物為何能激起人的審美情感和道德意志？我們無法在本文中給出正確答案，我們也不期望《新青年》給出正確的回答，甚至根本就沒有正確的答案。但《新青年》的問題不在于沒有給出答案，而恰恰在于忽視了這個兩個問題。我們可以進一步推測，或許正是由于忽視了天道人倫的關系，才導致忽視了個人直接面對神圣事物時涌現心頭的情感，最終導致了《新青年》忽視人心對宗教知識認同。這就是《新青年》從反孔到提出“宗教替代說”的深層的思想基礎，正是在這個基礎上，《新青年》才不僅想在批判孔教的教條教義后還保留它的道德功能，而且就是認為可以用這種辦法保留這些道德功用。
6、結論：非天道無以人倫
現代社會確實是非宗教的社會，道德水準似乎也并不比一百年前低，但這并不說明五四運動實現了它的目標，因為現代社會的道德力量可能來自各個方面，從共產主義信仰到宗教和傳統(tǒng)都有。本文對五四運動的考察表明，五四運動徹底地破壞了舊信仰，摧毀了舊文明，但是并沒有能建立一種新文明新信仰�！白诮烫娲f”是他們建立新信仰的第一個嘗試，而“宗教替代說”的思想基礎是一種與以往人論完全不同的人論。這種人論完全忽視了天道人倫的關系，完全忽視了把人置于一個有意義的神圣世界，反而讓人只成為孤零零的他自己；在這種人論中，人完全不必關心自己在宇宙中地位和意義，無需追求終極關懷，人就是現代社會的原子，或者說是盲目的自由意志的載體。在這種人論下，關于人的地位和生命意義的研究都成了空洞的囈語，于是知識就只是科學的知識，真理只是客觀世界的反映，道德也就只是道德誡命了；這種人論的結果，就是既解除了外在制度對人的束縛，同時也解除了人自身對自己的束縛。因而從五四新文化運動本身的目標來看，建立在這種人論基礎上的“宗教替代說”只能是失敗的嘗試。
經過了八十多年的滄海桑田，當曾經的信仰不再那么可信時，當人們疑惑地問，我們?yōu)槭裁匆鲆粋�有道德的人，我們的生命究竟有什么意義時，人們可能發(fā)現，現有的答案有時不是那么令人信服。當我們追問，為什么他們沒有找到滿意的答案時，我們就通過本文的論述發(fā)現，當人從本質上變成孤獨的個人時，當沒有了天道時，生命和世界的意義就喪失了，人倫的基礎也就喪失了。
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