關(guān)于解構(gòu)與神學(xué)關(guān)系的研究進(jìn)路論文
在今天談?wù)摻鈽?gòu)會(huì)否顯得不合時(shí)宜？盡管“解構(gòu)”這個(gè)名詞在西方人文學(xué)科中已很少被提及，但解構(gòu)所建構(gòu)的神話仍舊牽動(dòng)著歐美思想界的神經(jīng)。在寬泛的意義上，解構(gòu)不單是一種哲學(xué)理論，而是一個(gè)松散卻旨趣相近的思想流派。在解構(gòu)直接或間接影響下的當(dāng)代歐洲大陸哲學(xué)（其中包括時(shí)下當(dāng)紅的南希、巴迪歐、齊澤克、阿甘本、朗西埃等）仍舊占據(jù)著思想界的核心地位。解構(gòu)所建構(gòu)的神話不僅在于其理論的晦澀和艱深，而很大程度上在于其獨(dú)特的言說風(fēng)格的神學(xué)色彩。從二十世紀(jì)末期開始，解構(gòu)流派代表理論家德里達(dá)對宗教倫理話題的關(guān)注奠定了解構(gòu)與神學(xué)之間的緊密關(guān)系。今天西方思想界所風(fēng)行的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”或“后神學(xué)轉(zhuǎn)向”很大程度為解構(gòu)的神學(xué)迷思推波助瀾。從齊澤克、南希、巴迪歐、阿甘本到近期的昆汀·美亞索，解構(gòu)流派后期的思想家莫不重新援引神學(xué)資源以思考西方現(xiàn)代政治話題。
但解構(gòu)與神學(xué)的關(guān)系是否果真如此密切？神學(xué)資源是否是西方啟蒙理性的解毒劑？而當(dāng)代以法國為主的西方思想界的神學(xué)“轉(zhuǎn)向”會(huì)否僅僅只是啟蒙世俗哲學(xué)的一種新版本？這些問題在國內(nèi)爭先恐后地簇?fù)磉@些解構(gòu)新星時(shí)顯得尤為迫切。認(rèn)識解構(gòu)神話的本質(zhì)不僅有助于重新反思當(dāng)代法國思想和西方人文學(xué)科的盲點(diǎn)，同時(shí)也是破除解構(gòu)自身建構(gòu)的迷思的有力切入點(diǎn)。我們知道，解構(gòu)自稱是一種對西方啟蒙理性和現(xiàn)代政治的徹底批判，但解構(gòu)自身并非是一種超然和中立的思考立場，解構(gòu)理論自身也并非是不可解構(gòu)的。自新千年開始，北美英語學(xué)界對以法國思想為主的解構(gòu)流派的反思顯得更加冷靜。這些反思均從解構(gòu)與神學(xué)的關(guān)系入手，揭示出解構(gòu)自身的局限和不可避免的意識形態(tài)色彩。
耶魯大學(xué)比較文學(xué)教授馬丁·哈格隆德（Martin H?gglund）的《激進(jìn)無神論 : 德里達(dá)和生命時(shí)間》有力而清晰地回應(yīng)了德里達(dá)與神學(xué)之間的問題。“激進(jìn)無神論”這個(gè)標(biāo)題一開始就帶著挑釁的意味，它直接否定了普遍認(rèn)為的德里達(dá)后期思想體現(xiàn)出的“否定神學(xué)”的色彩。而哈格隆德所謂的“激進(jìn)無神論”,是對一種“傳統(tǒng)的無神論”的更近版本。如果說傳統(tǒng)的無神論的哲思只是否定了上帝和超越者的存在，那么德里達(dá)的激進(jìn)無神論甚至打消了對一切上帝和不朽事物渴求的欲望，因而德里達(dá)的哲學(xué)從始到終是以生命的有限性為出發(fā)點(diǎn)。哈格隆德從德里達(dá)頗具爭議性的核心概念“延異”出發(fā)，解構(gòu)了德里達(dá)整個(gè)哲學(xué)體系的神學(xué)色彩。這種方式很巧妙地避免了德里達(dá)文本的繁雜修辭色彩和主題所帶來的遮蔽，而直接面對德里達(dá)哲學(xué)的內(nèi)在邏輯。盡管德里達(dá)整體作品內(nèi)部的邏輯嚴(yán)格性已是一個(gè)不爭的共識，但在解構(gòu)神學(xué)的.迷思中，德里達(dá)的神秘文風(fēng)和宗教討論話題喧賓奪主地掩蓋了德里達(dá)處理神學(xué)問題時(shí)一以貫之的方法。
解構(gòu)神學(xué)的推崇者過于注重德里達(dá)的討論對象而忽略了德里達(dá)思考的哲學(xué)基礎(chǔ)。而實(shí)際上，德里達(dá)后期所討論的諸如民主、否定神學(xué)、彌賽亞等主題無一例外地用“延異”的邏輯來處理。哈格隆德考察了“延異”概念的現(xiàn)象學(xué)背景，認(rèn)為德里達(dá)對時(shí)間的理解是世俗性的時(shí)間而非超越性的時(shí)間。同樣，對于德里達(dá)，一切如同上帝這樣的超越者的概念都是世俗的文化歷史建構(gòu)，因而是可以被解構(gòu)的。哈格隆德直接質(zhì)疑了北美以右派為主的學(xué)術(shù)界在神學(xué)上征用德里達(dá)思想。其中，哈格隆德尤其反對德里達(dá)神學(xué)的重要研究學(xué)者約翰·卡普托（John D. Caputo）所建立的解構(gòu)神學(xué)的神話。如果說卡普托試圖將解構(gòu)重新回收利用為對籠罩在邏各斯中心主義下的西方神學(xué)的解毒劑，肯定了德里達(dá)思想中對他者和超越者的開放，那么哈格隆德則直接指出他者和超越者在德里達(dá)的哲學(xué)中是世俗而內(nèi)在的，它們都只能擁有有限的生命。
哈格隆德的《激進(jìn)無神論》的重要性不僅是將德里達(dá)思想從神學(xué)迷思中拯救出來，更重要的是，它暗示了德里達(dá)的思想和啟蒙的理性哲學(xué)分享著同樣的無神論根基。如果解構(gòu)與啟蒙理性并非對立的，這是否說明解構(gòu)自身并非是如此超塵脫俗地?zé)o中生有，也沒有對啟蒙理性具有徹底的批判性，而是仍舊處身于啟蒙理性所建構(gòu)的藍(lán)圖之內(nèi)？新千年后出版的澳大利亞蒙納士大學(xué)克里斯托弗·沃特金 （Christopher Watkin） 的《艱難的無神論 :阿蘭·巴迪歐、讓 - 呂克·南希和昆汀·美亞索中的后神學(xué)思想》和紐約大學(xué)斯蒂芬諾斯·耶魯拉諾斯（Stefanos Geroulanos）的《法國思想中的非人文主義無神論》從不同的角度回應(yīng)了解構(gòu)和啟蒙理性的問題。這兩本書可以看作對《激進(jìn)無神論》的背景補(bǔ)充和閱讀延伸。
《艱難的無神論》開篇即指出當(dāng)代法國貌似新穎的解構(gòu)哲學(xué)仍舊沉浸在陳舊的游戲中，而這個(gè)游戲則是如何用哲學(xué)去取代神學(xué)的游戲。沃特金總結(jié)了自啟蒙以來法國哲學(xué)的兩種玩哲學(xué)取代神學(xué)的游戲方法。第一種是“模仿性的無神論”哲學(xué)，用大寫的“人”或“理性”取代上帝的位置，從而以模仿神學(xué)的方式將人文主義放在神壇上。這種現(xiàn)代的思想模式事實(shí)上是一種“人文主義的宗教”,它和西方的神學(xué)傳統(tǒng)分享著同樣的結(jié)構(gòu)，其代表思想是啟蒙理性。而另外一種則是“剩余的無神論”,它否定了啟蒙思想對神學(xué)的模仿和利用，亦即否定了大寫的人文主義或理性，但卻和無神論一樣否定了傳統(tǒng)意義上的上帝 ;它試圖在神學(xué)和啟蒙理性的大寫的“理性”、“神”和“人”等概念之外思考真理和正義的可能性。所謂的“剩余”,則是試圖在“一無所剩”的啟蒙理性中和“上帝之死”后以一種苦行禁欲的方式思考哲學(xué)的可能性。這種思想的源頭可以追溯到海德格爾和尼采，而最為完整地在解構(gòu)流派中體現(xiàn)出來，德里達(dá)、南希等即是這一流派的代表思想家。
書名《艱難的無神論》很好地表達(dá)了無神論和啟蒙無神論之間的糾纏關(guān)系 :盡管解構(gòu)思想解構(gòu)了啟蒙建構(gòu)的大寫的人性和理性，但解構(gòu)默認(rèn)了啟蒙自身對上帝的否定，盡管以一種不同的方式進(jìn)行。
換言之，解構(gòu)思想仍舊被困在啟蒙敘事宏大的世俗性框架中進(jìn)行。
不難看出，解構(gòu)流派自身過分的世俗性特征在德里達(dá)之后的諸如南希、巴迪歐、齊澤克等人的思想中體現(xiàn)出來。在齊澤克、巴迪歐與南希對神學(xué)的重新表達(dá)中，德里達(dá)的思想對于他們來說仍舊是“蒙昧”的。盡管他們都不約而同地援引神學(xué)資源，但在某種意義上是這些思想家對啟蒙理性的世俗性哲學(xué)的進(jìn)一步推進(jìn)，而不是用神學(xué)的言說方式以反思啟蒙理性。
《法國思想中的非人文主義無神論》一書對解構(gòu)的無神論歷史語境有極其出色的勾勒。與哈格隆德與沃特金單純從哲學(xué)內(nèi)在原理進(jìn)入解構(gòu)思想不同，耶魯拉諾斯從歷史背景出發(fā)描繪了解構(gòu)自身的線索。當(dāng)代法國和解構(gòu)思想并非一種憑空出現(xiàn)的事物。它一方面受限于二十世紀(jì)六七十年代的歐洲的歷史和政治語境，另一方面和二十世紀(jì)上半葉的法國人文科學(xué)涌現(xiàn)的思潮有著千絲萬縷的聯(lián)系。耶魯拉諾斯對解構(gòu)的時(shí)代背景和歷史傳承的勾勒在某種意義上是全書最具有原創(chuàng)性的洞見。解構(gòu)最直接得益于“一戰(zhàn)”后二十多年間出現(xiàn)的“非人文主義無神論”.所謂非人文主義，也就是對以人文主義為中心的啟蒙以來的社會(huì)科學(xué)的反抗，其中存在主義、結(jié)構(gòu)主義等就是最重要的“去人類中心”的思想流派。但在無神論的立場上，這種歷史傳承的關(guān)系事實(shí)上削弱了“解構(gòu)”對西方哲學(xué)、思想和歷史徹底清算的野心。無論在反人文主義還是在無神論的立場上，解構(gòu)都沒有逃離法國戰(zhàn)后文化的基礎(chǔ)。其中，解構(gòu)思想的無神論的起點(diǎn)也很大程度上是納粹的奧斯維辛的悲劇的回應(yīng) :在奧斯維辛的大屠殺中，上帝并不存在。在這個(gè)著作中，最為有趣的是耶魯拉諾斯提及了這種非人文主義“無神論”的言說風(fēng)格方式 :它不再將自身局限于具體的某個(gè)學(xué)科領(lǐng)域中，從而糅合了神學(xué)、哲學(xué)等元素。而正是這種雜糅的修辭風(fēng)格讓解構(gòu)的神學(xué)神話得以成為可能。耶魯拉諾斯對解構(gòu)流派的歷史性反思的長處是避免了過度深入具體某個(gè)思想家的迷宮中而失去了判斷能力，從而可以指出法國解構(gòu)思想在構(gòu)造和風(fēng)格上的雷同性、不嚴(yán)謹(jǐn)性和時(shí)代局限性。將解構(gòu)思想重新放回到西方啟蒙的世俗（無神論）神學(xué)政治中去思考，則觸摸到解構(gòu)自身最后的底線。
如果解構(gòu)神學(xué)只是一種迷思，但解構(gòu)思想?yún)s已深入到西方人文學(xué)科的骨髓，那么對這種迷思的反思將是走出當(dāng)代西方人文學(xué)科困境的方法之一。解構(gòu)最嚴(yán)重的局限之一是解構(gòu)自身從啟蒙敘事繼承而來的徹底的世俗性和物質(zhì)主義。解構(gòu)自身的局限也在當(dāng)今流行的后解構(gòu)的思想家中體現(xiàn)出來。一方面，在歐洲和北美，哲學(xué)思考變得徹底地政治化和物質(zhì)化，理論的視域日益萎縮，幾乎所有話題都非常天真和幼稚地還原為政治討論。另一方面，在北美以廣義的文化研究為主的人文學(xué)科中，對法國解構(gòu)思想的援引也日益變成一種政治正確的學(xué)術(shù)游戲，而日益失去批判鋒芒。反思解構(gòu)神學(xué)也許是直面當(dāng)代人文學(xué)科想象力萎縮的有效途徑。
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