淺析屈原的詩學論文
一、理論基礎：美善統(tǒng)一
一位優(yōu)秀的詩人，未必能同時成為一位自成體系的詩歌理論家——因為詩歌創(chuàng)作的過程，原本是充滿感性經(jīng)驗、富于激情和幻想的形象思維過程；它與借助于概念和范疇進行理論建構(gòu)的邏輯思維過程存在著性質(zhì)的差異。但詩人在自己的創(chuàng)作實踐中，基于特定的審美情趣和思想傾向而形成某種較為自覺的詩學理念，則又是非常普遍和極為自然的。中國第一位偉大詩人屈原，在其辭賦創(chuàng)作的藝術(shù)實踐中體現(xiàn)出一種可貴的詩學精神，雖未上升到完備的理論形態(tài)，卻具有重要的思想意義，產(chǎn)生了深遠的歷史影響，值得細致深入的研究探索。
自上古時代以來，基于特殊的歷史進程，南方荊楚一帶就形成了迥異于北方中原一帶的文化類型。關(guān)于荊楚文化的基本特征，史書中多有記載，如班固《漢書·地理志》云：楚地……信巫鬼，重淫祀。王逸《楚辭章句·九歌序》云：昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。由此可以看出其民間巫風之盛行。而北方中原一帶，由于西周初年周公“制禮作樂”的影響，很早就形成了“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”的文化傳統(tǒng)，明顯地富于“實用理性”精神。這是南北文化性質(zhì)差異中極為重要的一個方面。當然，文化的發(fā)展和演變，終究是一個相互影響、相互交流、相互融會的過程。到了屈原所生活的戰(zhàn)國時代，盡管在社會心理（或大眾文化）的層次上，南北之間的差異依然是顯而易見的，但在意識形態(tài)（或精英文化）的層次上，兩者卻已經(jīng)沒有明顯的區(qū)別，而達于基本一致了。歷史學家范文瀾先生曾經(jīng)指出：“戰(zhàn)國時代北方史官文化、南方巫官文化都達到成熟期，屈原創(chuàng)楚辭作為媒介，在文學上使兩種文化合流。”如果能將“史官文化”、“巫官文化”的概念，加以確切的厘定，即注明前者更側(cè)重于意識形態(tài)的層次，后者更側(cè)重于社會心理的層次，那么范氏的論述是符合實際的。而以美善統(tǒng)一的觀念為思想基礎的屈原詩學精神，也就在南北文化合流的歷史背景下得以建立起來。
美善統(tǒng)一的觀念，無論在東方還是在西方的上古時代，都是一種非常普遍的思想。古希臘哲學家蘇格拉底曾經(jīng)說過：凡是從某個觀點看來是美的東西，從這同一觀點看來也就是善的。亞里斯多德也認為：美是一種善，其所以引起快感正因為它是善。他們都強調(diào)藝術(shù)審美方面的“美”與倫理道德方面的“善”應該具有統(tǒng)一的關(guān)系。在中國的春秋時代，偉大思想家孔子也提出了同樣的主張。據(jù)《論語·八佾》記載：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也�！标P(guān)于這段文字，何晏在注中引述了孔安國的解釋：《韶》，舜樂名，謂以圣德受禪，故盡善�！段洹罚渫鯓芬�。以征伐取天下，故未盡善。顯然，在孔子看來，盡管“善”屬于倫理道德的領(lǐng)域，“美”屬于藝術(shù)審美的領(lǐng)域，兩者各有不同的特性，但藝術(shù)的最高境界還應該是“盡善盡美”，亦即達到美善統(tǒng)一的理想狀態(tài)。由于南北文化在意識形態(tài)方面的一致性，孔子的這一主張，后來對楚國的屈原產(chǎn)生了重要影響，成為其詩學精神的理論基礎。
作為一位正直而富有教養(yǎng)的貴族詩人，屈原很自然地認同和接受了孔子繼承西周以來統(tǒng)治思想而形成的儒家意識形態(tài)，他不僅是“善”的堅定守衛(wèi)者和“美”的執(zhí)著追求者，而且也是美善統(tǒng)一審美主張的熱忱響應者。屈原在《九章·抽思》中，提出了“善不由外來”的觀念，認為只有努力加強道德自律，不斷追求自我完善，才能達到“善”的高尚境界。同時，在他的詩歌作品中，“美”字也是一個使用次數(shù)頗多的語詞。根據(jù)語境的不同，這些“美”字的實際含義大致可分兩類：一類與“善”字意思相同，可以互訓。如《離騷》云：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能�！保ā段倪x》五臣注：“內(nèi)美，謂忠貞�！保┯衷疲骸凹饶阌跒槊勒�，吾將從彭咸之所居�！保ㄍ跻葑ⅲ骸把詴r世之君無道，不足于共行美德、施善政者�！保┤绱说鹊龋嘀溉说膬�(nèi)在品質(zhì)的高尚純潔，與“善”相通，所以才會出現(xiàn)“美，一作善”的合乎情理的異文。東漢學者許慎在《說文解字》中，曾作出“美與善同意”的解釋。他通過文字學的辨析，也同樣印證了美善統(tǒng)一觀念的悠久歷史淵源。另一類則是指能給人帶來感官愉快的形體、容貌等外在之“美”，這已經(jīng)向著真正審美的方向邁進了一步。屈原作品中多次出現(xiàn)的“美人”一詞，如《離騷》：“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮�！薄毒鸥琛ど偎久罚骸皾M堂兮美人，忽與余兮目成�！薄墩谢辍罚骸懊廊思茸�，朱顏酡些�！本窃诖撕x上使用的。其他如“美好”、“厥美”等詞，也屬此類。這類外在之“美”，意義相對獨立，有時甚至會出現(xiàn)與內(nèi)在之“善”相分離的情況，如《離騷》在描繪宓妃時寫道：“保厥美以驕傲兮，日康娛以淫游。雖信美而無禮兮，來違棄而改求�！奔忍孤实爻姓J其嫵媚動人之容貌，也不因此而忽視或掩飾其驕傲無禮的品格。這不禁令人聯(lián)想起孔子的名言：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也矣�！蓖庠谌菝仓懊馈迸c內(nèi)在品質(zhì)之“善”之間的分離現(xiàn)象，實際上乃是由于人類審美認識的進一步發(fā)展，致使兩者逐漸分化獨立而形成的自然趨勢�？鬃印⑶春鲆暺溟g的復雜關(guān)系，顯示出他們的思維觸角的敏銳性；但他們對失去“善”之依傍的外在“美”，認為“不足觀也矣”，表示要“違棄而改求”，說明他們在主張美善統(tǒng)一、注重和強調(diào)社會“政治—倫理”功利性的方面，也同樣是前后呼應、一脈相承的。
在先秦諸子的思想中，有以“善”反“美”者，但居于主流地位的，畢竟還是以儒家學派為代表的主張美善統(tǒng)一的思想觀念。屈原作為一位正直的貴族大夫，既然其整體思想富于濃厚的儒家色彩，那么他以美善統(tǒng)一的觀念為理論基礎而形成其詩學精神，也就顯得非常自然了。
二、思想核心：發(fā)憤抒情
盡管屈原的思想帶有濃厚的傳統(tǒng)的、正統(tǒng)的因素，歷史的巨變還是給它打下了深刻的烙印，使它在吸收儒家學說、繼承歷史傳統(tǒng)的同時，更帶有鮮明的、時代的、地域的、個人的特征。
具體說來，屈原心目中的“善”，實際上包含著“美政”社會理想和高尚人格理想兩個方面。其社會理想以楚國的富國強兵、統(tǒng)一天下為指歸，其人格理想則以詩人的耿介正直、高尚純潔為依據(jù)。當他以這種被賦予著明確“政治—倫理”內(nèi)涵的“善”為標準，來觀照當時的楚國社會現(xiàn)實，來審視當時的上層統(tǒng)治集團，卻發(fā)現(xiàn)到處充斥著早已病入膏肓、無可救藥的政治窳敗和品質(zhì)墮落。他在《離騷》中痛心疾首地寫道：“世溷濁而不分兮，好蔽美而嫉妒�！薄拔┓螯h人之偷樂兮，路幽昧以險隘�！睂η�，真正的悲劇，不僅在于“善”的理想與“惡”的現(xiàn)實之間，發(fā)生了不可調(diào)和的尖銳沖突，而且在于，前者注定要在后者的暴虐壓迫之下趨于毀滅，并且只有經(jīng)過毀滅才能達到永恒。義無返顧地高舉起“善”的標幟，即使完全喪失了實現(xiàn)理想的實際可能，仍然知其不可而為之，這不能不給屈原帶來人生命運的深刻悲劇；而人生的悲劇和由此產(chǎn)生的滿腔悲憤之情，也成就了屈原詩歌創(chuàng)作的偉大和輝煌，并促使他在創(chuàng)作實踐中形成了“發(fā)憤抒情”的思想核心，即具有強烈的社會批判傾向和現(xiàn)實主義色彩的詩學精神。
無論從發(fā)生學的角度來考察，還是從形態(tài)學的角度來分析，詩歌藝術(shù)的審美本質(zhì)，都無疑是人類主觀情感的抒發(fā)。在中國上古時代，由于宗法社會政治和實用理性精神的影響，人們更為自覺強調(diào)的，卻是怨憤之情的表達�！对娊�(jīng)》大、小《雅》中所載西周末年（厲王、幽王時代）一批正直貴族的作品，已經(jīng)開創(chuàng)了這
一抒情傳統(tǒng)的源頭，在其影響深遠的怨刺詩中，詩人們直言不諱地表白了自己的寫作意圖，如《小雅·節(jié)南山》：“家父作誦，以究王ｘｉōｎｇ＠①�！薄缎⊙拧ず稳怂埂罚骸白鞔撕酶瑁詷O反側(cè)。”《小雅·四月》：“君子作歌，維以告哀�！笨梢�，他們怨刺的鋒芒，不僅指向貴族階級中反復無常（“反側(cè)”）的奸佞小人，而且指向最高統(tǒng)治者周王的罪過（“王ｘｉōｎｇ＠①”）；與此同時，他們也抒發(fā)出自己內(nèi)心悲哀憤懣的感情（“告哀”）。對于中國詩歌這一富于民族特色的怨刺傳
統(tǒng)，孔子曾經(jīng)從理論上加以總結(jié)和升華。他強調(diào)詩歌的政治倫理功能，而兼及其藝術(shù)審美特性，提出：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”關(guān)于“可以怨”，孔安國注云：“刺上政。”當然，“怨”的內(nèi)容決不限于“刺上政”，但結(jié)合孔子所據(jù)以闡發(fā)其詩學思想的《詩經(jīng)》文本來看，揭露奸邪勢力，抨擊黑暗政治，亦即所謂“怨”，的確是“怨”的主要內(nèi)容之一。由于孔子的巨大影響，宣揚怨憤之情的合理性，強調(diào)怨憤之情的必要性，也就成為源遠流長的中國詩學理論的一個重要傳統(tǒng)。
顯而易見，屈原在直接繼承《詩·雅》貴族怨刺詩的詩歌創(chuàng)作傾向的同時，也理所當然地直接繼承了孔子所標舉的“（詩）可以怨”的詩學理論觀點。他在《九章·惜誦》中寫道：“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情�！标P(guān)于后句，王逸《楚辭章句》注釋為“猶發(fā)憤懣，作此辭賦，陳列利害，渫己情思，以諷諫君也”；朱熹《楚辭集注》注釋為“至于不得已而后發(fā)憤懣以抒其情”，二者之說基本一致，也比較恰當。但關(guān)于前句，王逸以“貪”釋“惜”，朱熹認為“惜者，愛而有忍之意”，都顯得非常牽強，不合文意。后世學者諸說紛紜，莫衷一是。金開誠先生參考前人之說，解釋為“哀痛地陳訴以表達心中的憂傷”，可謂深得詩人之旨。其實，屈原所謂“惜誦”，與《詩·小雅·節(jié)南山》中的“家父作誦”，意思上完全是一脈相承的。這兩句詩，屬于并列的語法關(guān)系和對仗的修辭方法，簡而言之，即是“發(fā)憤抒情”，雖然原本只是對《惜誦》篇意的說明，卻揭示了一個帶有普遍性的藝術(shù)規(guī)律，所以堪稱是屈原詩學精神的高度概括和準確表達，具有思想核心的性質(zhì)。
所謂“發(fā)憤抒情”，具體包含兩個方面：首先是“抒情”，這是藝術(shù)的有別于其他文化形態(tài)的基本屬性，更是詩歌的最具生命力的審美本質(zhì)。在中國詩歌創(chuàng)作的傳統(tǒng)中，抒情的方式一直占據(jù)著主流地位；而在中國詩學理論的傳統(tǒng)中，對于抒情方式的強調(diào)和論證，也從來都是最引人注意的核心問題之一。由周代史官編撰、春秋時人補訂而成的重要文獻《尚書·堯典》云：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”漢代的《詩大序》進一步闡發(fā)說：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩，情動于中而形于言……”可見，“言志”即是“抒情”。近代學者朱自清先生曾把“詩言志”稱為中國詩學理論的“開山的綱領(lǐng)”，正是從創(chuàng)作和理論兩方面，精辟中肯地揭示了中國詩歌重視主觀抒情的根本特征。在此背景下，屈原提出詩歌的本質(zhì)在于“抒情”，顯然構(gòu)成了中國詩學傳統(tǒng)早期發(fā)展中的一個重要環(huán)節(jié)。
其次是“發(fā)憤”，這是在“抒情”的前提下，針對人類社會中長期存在的不公平、不合理的黑暗現(xiàn)象，格外突出地強調(diào)詩人的哀怨憤懣之情的抒發(fā)。從文藝心理學的角度看，怨憤之情既然是人類情感中力度最強的趨向之一，它也就理所當然地成為詩歌藝術(shù)所要表達的一個重要方面。在彼岸性的宗教意識極為薄弱、人倫性的宗法政治統(tǒng)轄一切的中國上古時代，情況更是如此。如果說，西周末年那種“王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家異俗”的動亂現(xiàn)實，直接引發(fā)了《詩·雅》所載大批政治怨刺詩的出現(xiàn)，那么，戰(zhàn)國后期楚國那種“蟬翼為重，千斤為輕；黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴；讒人高張，賢士無名”的黑暗政治，也同樣直接激發(fā)了屈原的《離騷》、《九章》等充滿現(xiàn)實主義精神的抒情名篇的創(chuàng)作。一般而言，人們的詩學理論，主要是從既往的詩歌創(chuàng)作傾向中總結(jié)出來，并在此基礎上形成自身觀念的演變與發(fā)展，孔子所謂“（詩）可以怨”，就是對《詩·雅》政治怨刺詩的總結(jié)和闡發(fā)，而屈原以“發(fā)憤”作為“抒情”之核心的詩學精神，則從創(chuàng)作傾向和理論主張兩方面，對《詩·雅》作品與孔子思想進行了全面的弘揚，它強調(diào)對社會的黑暗的深刻批判，并從這深刻的批判中，很自然地顯現(xiàn)出理想的強烈光芒。
三、藝術(shù)實踐：個性鮮明
屈原詩歌創(chuàng)作的一個突出特征，就是藝術(shù)表現(xiàn)的強烈個性化。由于屈原出身于楚國的同姓貴族，“博聞強識，明于治亂，嫻于辭令”，從客觀的家族背景和主觀的個人條件兩方面，都具備了從事社會政治活動、在仕途上大展身手的充足條件，他本身也對自己的血緣、品質(zhì)和才能，感到非常地自信、自豪和自負。他不僅懷抱著遠大的政治理想和高尚的道德節(jié)操，而且具有豐富細膩的感情，甚至不乏敏感和偏激。因此，當他由于奸臣的讒害，昏君的怒疏，而在政治上飽受磨難，備經(jīng)坎坷，他那長期郁積而成的滿腔怨憤之情，顯然就不是單靠孔子“（詩）可以怨”的觀念啟發(fā)出來的，更是源于生活深處的痛切體驗的流露，并且烙印著鮮明的個性化特征。這種深刻而獨特的人生體驗，經(jīng)過詩人審美想象的藝術(shù)升華，凝聚到作品的字里行間，就形成了個性化的情感內(nèi)涵。這里，既有對昏聘君主的滿腔怨憤，如《離騷》：“怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心�！币灿袑樨h人的尖銳抨擊：“惟夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險隘。”既有懷才不遇、壯志難酬的哀怨牢騷，如《九章·涉江》：“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮�！币灿袑帪橛袼�、不為瓦全的堅定誓言：“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔�！鼻髌返腵以哀怨憤懣為基調(diào)的情感內(nèi)涵，顯示出鮮明的個性化特征。對此，在后世論者中，褒之者或視為耿介剛烈，貶之者或視為孤傲偏激，都表明他在某種程度上與孔子所標舉的“中庸”理想有所出入。但無論如何，其鮮明突出的個性特征的存在，則是對其整個創(chuàng)作產(chǎn)生了決定性影響的不可忽視的事實，是其詩學精神所據(jù)以形成的深厚的內(nèi)在心理基礎。
應該看到，屈原作品對以怨憤為基調(diào)的個性化情感內(nèi)涵的表達，雖然基于當時的整個藝術(shù)水平，頗多直抒胸臆的宣泄，甚至難免蘊藉不足的缺憾，但也充分借鑒了《詩經(jīng)》的“比興”藝術(shù)傳統(tǒng)，廣泛吸收了荊楚巫教文化所包含的豐富神話傳說，從而形成奇幻瑰麗、生動感人的象征體系，具有突破語言表層含義的深厚的思想文化意蘊。王逸在《楚辭章句·離騷經(jīng)序》中曾說：“《離騷》之文，依《詩》取興，引類譬喻，故善鳥香草，以配忠貞；惡禽臭物，以比讒佞；靈修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬賢臣；虬龍鸞鳳，以托君子；飄風云霓，以為小人�！彼@段論述中的個別斷語，也許顯得有些牽強，但對屈原作品的象征體系的總體把握，則無疑是精辟中肯的。屈原在自己的創(chuàng)作實踐中，通過奇譎瑰麗的象征體系，使其豐富復雜、富于個性化的內(nèi)心情感，得到感人肺腑的審美表現(xiàn)，從而達到了浪漫主義的藝術(shù)高峰，這在中國上古詩歌的發(fā)展歷程中，顯然是一個重要的飛躍。
屈原的另一個同樣不可忽視的歷史貢獻還在于，他對自己這一創(chuàng)作實踐中所蘊涵的詩學精神，具有明確的自我意識，并能夠上升到理性自覺的高度。最集中地反映出屈原詩學精神的，當然是《九章·惜誦》中“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情”這段話，此外，同樣的意思還在其作品中反復多次地出現(xiàn)過，如《離騷》：“濟沅湘以南征兮，就重華而陳詞�！薄毒耪隆こ樗肌罚骸暗浪甲黜�，聊以自救兮。憂心不遂，斯言
誰告兮？”《九章·懷沙》：“抒憂娛哀兮，限之以大故�！薄毒耪隆に济廊恕贰吧甑┮允嬷星橘猓境凛叶_�！比绻麑⑦@些詩句作為個別的例子，孤立地加以看待，那么不可否認，它們在多數(shù)情況下，似乎只是表明了詩人宣泄其內(nèi)心深處的郁悶痛苦、憤懣絕望之情緒的強烈愿望，也就是司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中所說：“屈平疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》�！钡牵绻麑⑦@些反復出現(xiàn)的詩句所包含的內(nèi)在意義有機地聯(lián)系起來，理清其一脈相承的思路，那么人們就不難發(fā)現(xiàn)，實際上屈原已經(jīng)明確意識到，如何使強烈的現(xiàn)實情緒（或情感）的抒發(fā)取得卓異的審美效果，使之由偶然的生活形態(tài)上升到必然的藝術(shù)形態(tài)，是一個值得予以特別關(guān)注和深入思考的重要問題。
當然，由于屈原所進行的畢竟是詩歌藝術(shù)的創(chuàng)作，而不是理論文章的寫作，所以他不可能像先秦諸子那樣，針對某些具體問題，展開集中的、全面的論述。但是，屈原在作品中反復申明其寫作目的就是要“發(fā)憤抒情”的事實本身，已經(jīng)昭示人們，他就此問題所做出的深入探索、所給予的高度重視，是遠遠超出了這些詩句的單純的字面意義，而達到更為廣泛的思想空間，也就是說，已經(jīng)涉及詩歌藝術(shù)審美特質(zhì)的根本問題，并且提供了明確而精辟的回答。他的回答就是，詩歌只有緊緊貼合人們的起伏變幻的生活命運，真正表達其內(nèi)心深處的豐富情感，抒發(fā)出最赤誠、最率真的
喜怒悲歡，才能取得存在的理由，才能獲得長久的藝術(shù)生命力。
總之，屈原的“發(fā)憤抒情”的詩學精神，如前所述，既體現(xiàn)為創(chuàng)作實踐方面的感性沖動，也體現(xiàn)為理論主張方面的理性自覺。較之《詩經(jīng)》中的貴族怨刺詩，它以自我感受為基調(diào)，加強了個性化的因素；較之孔子“（詩）可以怨”的觀念，它以詩歌創(chuàng)作為依托，增添了實踐性的品質(zhì)。兩者有機地結(jié)合起來，在繼承傳統(tǒng)的同時又大大地超越了前人，其鮮明的時代印記和強烈的個人特征的確是顯而易見的。
四、歷史影響：深邃久遠
在漢代，先秦時本名為《詩》或《詩三百》的作品，已被尊稱為《詩經(jīng)》，取得了至高無上的“經(jīng)”的地位，而原來只是諸家學派之一儒家的創(chuàng)始人孔子，也受到廣泛而真誠的景仰，“聲名洋溢乎中國，施及蠻貊�！比寮宜枷胫饾u登上獨尊地位的時代環(huán)境，使得人們對屈原“發(fā)憤抒情”的詩學精神，自然產(chǎn)生親切的思想認同。因此，當人們承認屈原在創(chuàng)作實踐方面，直接繼承了《詩·雅》貴族怨刺詩的抨擊社會的黑暗的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)，在理論主張方面，明確張揚了孔子的“（詩）可以怨”的社會功利主義思想的同時，實際上也就確證了屈原詩學精神的歷史淵源具有高度的正統(tǒng)性和權(quán)威性。可以說，漢代人們對于屈原詩學精神的關(guān)注和體認，從始至終都與儒家經(jīng)學思想結(jié)下了不解之緣。
漢代受楚文化浸潤甚深，從漢高祖劉邦開始，楚辭體詩歌的創(chuàng)作在上層社會中就已蔚然成風，屢見不鮮，而誦習戰(zhàn)國時代流傳下來的屈原等人的楚辭作品，更成為一種廣泛的、引人入勝的文化時尚。因此，闡發(fā)和論述屈原詩歌所蘊涵的精神價值和歷史意義，就不僅是出于思想觀念本身發(fā)展的理性需要，也是包括鑒賞和創(chuàng)作在內(nèi)的藝術(shù)審美活動的必然結(jié)果。從現(xiàn)有資料看來，淮南王劉安曾奉漢武帝的詔命撰成《離騷傳》，其中寫道：“《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之矣……推此志也，雖與日月爭光可也。”這里值得注意的是，劉安對屈原詩學精神的評價，不是停留在思想或藝術(shù)的抽象層面，而是特別著眼于它與《詩經(jīng)》之間的內(nèi)在關(guān)系，突出強調(diào)了它對大、小《雅》貴族怨刺詩的繼承性，儼然成為孔子“（詩）可以怨”觀念的漢代版本。雖然劉安本人的主導思想屬于道家學派，但對歷史現(xiàn)象的透徹考察，卻使得他與先秦以來的儒家詩學思想，殊途同歸地匯合起來了。受到劉安的影響，同樣以道家思想為主導的司馬遷，也做出了“屈平之作《離騷》，蓋自怨生也”這樣的論斷，再次與孔子“（詩）可以怨”的觀念遙相呼應。由此可見，在西漢早期儒家思想獨尊地位尚未完全確立起來的時候，屈原繼承《詩·雅》貴族怨刺詩的文學傳統(tǒng)而進行其詩歌創(chuàng)作、形成其詩學精神，已成為人們廣泛承認的事實；孔子闡發(fā)《詩經(jīng)》作品而形成的“（詩）可以怨”的觀念，也已深入人心、產(chǎn)生了廣泛的影響。從那時起，作為儒家經(jīng)典的《詩經(jīng)》的文本，和作為儒家宗師的孔子的觀念，就一直是人們探討和評價屈原詩學精神的根本性依據(jù)。
但是，隨著儒家思想獨尊地位的確立，它作為官方意識形態(tài)，無可避免地出現(xiàn)了嚴重的教條化、絕對化的趨向，又不能不反過來影響到對屈原詩學精神的認識和論述。東漢著名的作家和學者揚雄對屈原的命運是悲憫而同情的，但他對屈原投江而死的人生抉擇，卻感到頗為困惑不解。據(jù)《漢書·揚雄傳》記載：“（揚雄）又怪屈原文過（司馬）相如，至不容，作《離騷》，自投江而死，悲其文，讀之未嘗不流涕也。以為君子得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作書，往往摭《離騷》之文而反之，自岷山投諸江流，以吊屈原�！痹跐h代，對屈原投江之舉產(chǎn)生困惑之“怪”的，揚雄并不是第一人。早在西漢初年，著名辭賦作家賈誼因為群臣嫉妒而招致漢文帝的疏遠，在他不得不遠離京城、赴任長沙王太傅、途徑湘江的時候，曾寫下情詞痛切的《吊屈原賦》，其中就有“所貴圣人之神德兮，遠濁世而自藏”等詩句，所以司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中說：“及見賈生吊之，又怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容，而自令若是�！辈煌氖�，賈誼之“怪”，在痛惜悲憫之余，僅限于困惑不解；而揚雄之“怪”，則于同情哀傷之外，多少包含著一些責備屈原不該自尋絕路的意味。當然，兩者之“怪”，畢竟都是以相似的坎坷遭遇為前提、以感情上的強烈共鳴為基調(diào)的，盡管外在的表現(xiàn)形式有所差異。
到了東漢，以正統(tǒng)思想著稱的班固，常常把儒家精神加以近乎生硬和偏執(zhí)的理解與發(fā)揮，這不僅影響到他的《漢書》的寫作，也影響到他對屈原的評價。從他所留下的《離騷序》一文來看，盡管他并不否認屈原作品“其文宏博麗雅，為辭賦宗”的藝術(shù)成就，卻基本否定了屈原的人格品質(zhì)，認為：“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊，然責數(shù)懷王，怨惡椒蘭，愁神苦思，強非其人，怨懟不容，沉江而死，亦貶潔狂狷景行之士。”并指出劉安等人對屈原的高度評價“似過其真”。實際上，也就連帶否定了屈原的“發(fā)憤抒情”的詩學精神。在儒家思想上升為官方意識形態(tài)、廣泛影響社會生活諸多領(lǐng)域的時代，班固當然不會不知道，“（詩）可以怨”是《詩經(jīng)》以來的創(chuàng)作傳統(tǒng)，也是孔子提出的理論主張，但他既然對儒家思想作出極端化的理想，并以此為準繩，來規(guī)范非常富于個性化的屈原作品，那么他對屈原的人品詩風頗多微詞，也就不難理解了。美國學者巴騰·威特生曾經(jīng)指出：“由于儒家思想在傳統(tǒng)上憎惡對抗精神的任何表現(xiàn)，班固的指責帶有很大的份量，在由此產(chǎn)生的長達數(shù)百年的論辯中，出現(xiàn)了大量的非議之詞�！比欢�，儒家思想傳統(tǒng)本身并非鐵板一塊，也不是籠統(tǒng)地“憎惡對抗精神的任何表現(xiàn)”，而包含著非常豐富和復雜的內(nèi)容，班固這種過度偏狹的觀點，在東漢時代已受到嚴厲的責難和抨擊。
王逸在《楚辭章句序》中，就點名道姓地逐條批駁了班固的觀點，指出：“班固謂之露才揚己，……伯夷、叔齊讓國守分，不食周粟，遂餓而死，豈可復謂有求于世而怨望哉！”“而論者以為露才揚己，怨刺其上，強非其人，殆失厥中矣。”王逸的論述，緊緊圍繞一個“怨”字，儒家思想的觀念和精神，仍然是他評價屈原的根本標準，是他批駁班固的重要理論武器。在《楚辭章句》中，王逸深入發(fā)掘了屈原作品與儒家經(jīng)典之間的密切內(nèi)在聯(lián)系，反復指出：“《離騷》之文，依《詩》取興，引類譬喻�！薄胺颉峨x騷》之文，依托《五經(jīng)》以立義焉�！边@一闡釋，當然受到了東漢時代思想氛圍的影響，同時也是基本符合屈原作品的文本實際的。
顯而易見，盡管劉安、司馬遷、王逸等人對屈原的褒揚與班固對屈原的貶斥，形成了鮮明的反差，但他們依據(jù)的思想資源卻驚人地一致，都是孔子所開創(chuàng)的正統(tǒng)而權(quán)威的儒家傳統(tǒng)，只不過各自所選取的角度、所作出的闡發(fā)迥然不同罷了。一方面，既然揭露黑暗、抨擊現(xiàn)實是《詩·雅》貴族怨刺詩所開創(chuàng)的文學傳統(tǒng)，“（詩）可以怨”是孔子所提出的理論主張，那么劉安等人褒揚屈原直承《詩經(jīng)》和孔子而抒發(fā)其強烈的怨憤之情，無疑是既合乎實際、又合乎情理的。另一方面，既然早在西周末年貴族們已經(jīng)強調(diào)“怨而不怒”，漢代經(jīng)師們又將“溫柔敦厚”奉為儒家的“詩教”，那么班固等人貶斥屈原過分顯露出個性化的特征，也的確有其客觀理由和理論依據(jù)。后來，到了南朝梁時，著名學者劉勰在《文心雕龍·辨騷》中總結(jié)以上兩說，認為屈原的“忠怨之辭”是“同于風雅者也”，而其“狷狹之志”則是“異乎經(jīng)典者”，同樣是以儒家思想為標準，只不過更增添了辯證思維的色彩，表現(xiàn)出追求公允精當?shù)呐Α?/p>
應該特別指出的是，雖然漢代學者的評價意見，似乎主要著眼于屈原的人格品質(zhì)，但是，按照中國古代文藝理論中關(guān)于作家人格與作品風格內(nèi)在統(tǒng)一的普遍觀點，實際上也很自然地包含著他的詩歌風格，涉及到對其“發(fā)憤抒情”詩學精神的整體探討�？偲饋碚f，劉安、司馬遷、王逸等人的高度評價，顯然不僅僅局限于針對個別詩人的具體作品，它已經(jīng)上升到關(guān)于詩歌藝術(shù)的基本原則的體認和創(chuàng)作主張的闡發(fā)，從而構(gòu)成了源遠流長的中國詩學傳統(tǒng)中的一個重要環(huán)節(jié)。從孔子的“（詩）可以怨”，到屈原的“發(fā)憤抒情”，以及由此開辟的關(guān)注社會生活、標舉人生理想、富于現(xiàn)實主義精神的中國詩學傳統(tǒng)，正是具有“實用理性”特征的中國文化傳統(tǒng)中一個不可分割的內(nèi)容。
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