關(guān)于命運只是和幸福的論文
1） 思想的欲望和相關(guān)性
當我們按照學(xué)術(shù)制度使用一些職業(yè)化的話語表述一些總也解決不了的哲學(xué)問題時，就好象是在做哲學(xué)，但這種情況就像這樣一個笑話：有人問傻子為什么點火燒房，回答是"上次沒點著"。從知識社會學(xué)角度看，大量使用制度化話語是精明的，因為習(xí)慣性話語比較省心也比較容易為學(xué)術(shù)制度所接受，其學(xué)術(shù)成本可以最小化。在什么問題也沒想清時就可以大談存在、自我和超越，就像偷懶的小學(xué)生作文時隨便就寫上獻愛心和亮麗風景線一樣。
在反思（rethink）哲學(xué)時，與生活的相關(guān)性（relevance to life）是必須考慮的關(guān)鍵因素。如果某種哲學(xué)與生活問題失去相關(guān)性，那么就一定是缺乏意義的，因為既然某種觀念是脫離生活的，它就可以是隨便什么樣的觀念而無所謂，人們也就可以不經(jīng)心地隨便對待它甚至不理它。我曾經(jīng)論證說，最大的問題未必是最重要的問題1。經(jīng)典哲學(xué)就專門研究那些最大的問題。最大的問題-----因為大-----往往引起思想的欲望，但是畢竟太遠。太遠的問題缺乏與生活的實際相關(guān)性，因此不是最重要的問題（盡管仍然是值得思考的，就像純數(shù)學(xué)的謎題）。人的存在是生活，生活的意義只能存在論地（ontologically）在于生活本身，而不可能在生活之外------假如在生活之外就恰恰意味著生活自身沒有意義或者很不重要------這是非常中國式的領(lǐng)悟方式。因此只有切身性（to-be-with）的問題，也就是離生活很近的問題，才真正是非面對和思考不可的。
切身的世界雖然只不過是一個可能世界，但是因為切身，所以它比其它所有可能世界更加重要，切身世界里的事情比那些對所有可能世界為真的真理更加重要。一個事情是否重要表現(xiàn)為切誰的身，比如說，對于某個政府而言，99%的牛都沒有瘋牛病，那么牛肉是可以供應(yīng)的，可是那1%給誰呢？對于個人而言，1%就可能是100%。個人事情雖然小，但對于他自己來說就特別大。當然，毫無疑問，哲學(xué)問題不會是瑣碎問題，但也不能太大，大概應(yīng)該是切身世界里的最大問題，因此它通常不會大到是"普遍必然"的程度（除非是一些特別的哲學(xué)問題如邏輯基礎(chǔ)的哲學(xué)問題）。如果承認我們的切身世界的情況是形成和確定思想問題的根據(jù)，那么就會意識到我們原來順著概念/語言的邏輯體系走得太遠了，甚至?xí)l(fā)現(xiàn)，原來的許多所謂哲學(xué)問題只不過是"語言自己在說話"，是概念體系的過分增生而生產(chǎn)出來的，與其說是對世界的概括還不如說是對語言技巧的表現(xiàn)。在缺乏對生活實踐的相關(guān)性時，就不可能知道一個哲學(xué)提問（questioning）有助于解決什么問題(problem)，而顯然我們不能設(shè)想哲學(xué)只是白白地提問。假如沒聽說過"本體"、"絕對"、"超越"等等，難道思維就不能進行？假如沒有審問過"對象"、"事物"、"本質(zhì)"等等，難道就不能生產(chǎn)知識？概念/語言的生產(chǎn)會對思想產(chǎn)生誘導(dǎo)，一個表現(xiàn)是，它會把沒有的說成有的，或者說，它會"無事生非地"利用語言自身的表現(xiàn)力制造出一些不真實的問題，所以不真實，是說它們僅僅表達了語言自身的構(gòu)造能力，而沒有表達實際生活的難題�？梢宰鲆粋�比較：數(shù)學(xué)雖然也并不表達真實事物（數(shù)字1不是一個蘋果的表達），但它表達了可計算的事物關(guān)系和問題；可是哲學(xué)概念在"計算"事物關(guān)系時并沒有什么實際幫助，當哲學(xué)家談?wù)摰较闰炞晕摇⒆鳛橄闰炐问降臅r空、世界由各種事態(tài)組成，我們實際上并沒有因此增進了關(guān)于心靈、感覺和世界的知識。哲學(xué)在很大程度上只不過表達了語言自己的問題。哲學(xué)在玩語言。不管是形而上學(xué)還是分析哲學(xué)，都只是玩語言的不同方式（修辭學(xué)的或邏輯的）。
2）徹底的哲學(xué)論證
葉秀山先生的提問"哲學(xué)還會有什么新問題？"確實是個迷人的問題2。我想補充說，我們在期望什么樣的新問題？是順著語言/概念體系去找問題，還是順著生活/時代要求去找問題？不同的期望背后有著不同的方法論。
因此，如果要超越懷疑論，就必須放棄知識論的經(jīng)典追求，即對某種純粹的、普遍必然的知識/真理的追求�；蛘哒f，知識的問題不得不在知識論之外去理解，比如說，把知識問題理解為社會實踐、政治、倫理、文化或經(jīng)濟問題。事實上，哲學(xué)思考方式的另一種可能性并非沒有被設(shè)想，而是已經(jīng)在中國哲學(xué)中表現(xiàn)出來--這里的思想比較完全不是通常意義上的對異國請調(diào)感興趣的文化比較或人類學(xué)研究，而是純粹思想性的研究，正如Francois Jullien在說明"為什么西方人研究哲學(xué)不能繞過中國"時指出：既然要做哲學(xué)家而不是人類學(xué)家，就必須與一種能與希臘思想比美的思想進行交往，而中國哲學(xué)是唯一選擇，因為中國哲學(xué)同樣是原創(chuàng)性的、發(fā)達的又與西方模式完全不同
中國哲學(xué)的特性并不表現(xiàn)為某些標志為"中國的"教義或主義，例如儒家"仁義忠恕"之類的觀念，因為這些觀念在純粹思想內(nèi)容上并不是只能中國才有，西方思想中也能夠找到類似的觀念，這就像在中國思想中也可以找到類似西方知識論和邏輯分析的觀念。因此，思想的特殊性并不在于關(guān)于某些事情的教義，而在于關(guān)于所有事情的方法論或思維方式。中國哲學(xué)的思維定位不是"知道"而是"聞道/得道"。西方式哲學(xué)的"知道"是要看事物本身，而中國要聽圣人之言，也就是具有創(chuàng)造性的大智慧，這種智慧在知識論上未必表達了事物本身，但它在實踐論上能夠?qū)Ω兜昧耸挛�。可以說，中國哲學(xué)追求的是實踐的大智慧而不是知識的大智慧。那種實踐的大智慧能夠使人得道，也就是在實踐/生活上獲得幸福和成功。至于如何得道，按照中國式的理解，當然要做到天人合一。所謂人謀天成，識時務(wù)，認形勢，把握時運，這種"形勢思維"是作為實踐哲學(xué)的策略/博弈思維
在老子或孔子的政治哲學(xué)和生活哲學(xué)中，在兵法、中醫(yī)、中國藝術(shù)、圍棋等等中都表現(xiàn)出這種哲學(xué)思維。天人合一原則可以理解為（假如我的解釋有道理的話）： 任意某人在做任意某事時的效果最大化方法是，必須考慮 到相關(guān)的各種事情的各種可能性和理解角度，即考慮到各 種事情有各種道，并且盡量找到能夠與各種道的趨勢和運 作重疊一致的做法，這樣就能使人為的事情變得自然而然。 其中關(guān)鍵在于要求用開闊靈活的眼光理解各種事情有不同的道，并且力求發(fā)現(xiàn)各種道的一致點或協(xié)同方式以便發(fā)揮各種道的綜合優(yōu)勢。不僅對自然存在，對他人，對身體，對心靈，對工具，對社會和生活，都是如此。因此，天人合一似乎更應(yīng)該理解為諸道協(xié)調(diào)，化人為成自然，而不能簡單地理解為與自然存在的一致。
3） 關(guān)于命運的知識 盡管在表面上哲學(xué)和人文社會科學(xué)也" 關(guān)心自然存在，但實際上真正關(guān)心的是人類自身的命運，因此，哲學(xué)和人文社會科學(xué)是關(guān)于命運的人文知識 （knowledge of fate）而不是關(guān)于事實的知識（knowledge of fact）。
科學(xué)才能夠成是關(guān)于事實的知識，但這種關(guān)于事實的知識最后總是要按照關(guān)于人類命運的知識而服務(wù)于人類的目的，這一點恰恰說明了人文知識作為關(guān)于命運的知識的重要性（科學(xué)發(fā)展所帶來的各種危險問題都是要由人文來思考的問題）。如果一種知識是科學(xué)，那么我們至少期望它在可控制的實驗條件下總能夠產(chǎn)生可重復(fù)的結(jié)果，而在不能充分控制的自然條件下則能夠在概率上可以預(yù)測結(jié)果�？茖W(xué)預(yù)測雖然經(jīng)常出錯，但這只是因為自然情況太復(fù)雜而不能完全計算。當社會科學(xué)被類比為科學(xué)時，人們就會錯誤地以為社會科學(xué)所以更不可靠僅僅是因為社會生活比自然更加復(fù)雜。社會是否比自然更復(fù)雜，這不重要，關(guān)鍵的不同之處是，在生產(chǎn)科學(xué)知識時，認識者是把握著知識局面的主體 （subjectivity）而自然是被動的客體（objectivity），自然的秘密雖然隱藏著,也許永遠不能完全知道，但謎底就在那里等我們單方面去猜。這樣一種主體---客體關(guān)系只是科學(xué)的知識論基礎(chǔ)，但卻不是人文社會科學(xué)的知識論基礎(chǔ)。 對于人文知識來說，知識就是關(guān)于人的知識，被認識者同時也是認識者，在認識自己時自己會不斷變化，認識他人時他人也在認識你，這里是一種互動（interactive）的關(guān)系，單方面的主體不存在，甚至無所謂共同合作去理解對象的.主體間性（inter-subjectivity），而只有或合作或不合作的生活/知識博弈"各方"（players）。這樣就產(chǎn)生了命運，由各方的創(chuàng)造性行為造成的不可測的命運。而人文知識就是互相猜度、隱瞞、誘導(dǎo)、欺騙、勸說、暗示、策劃、解釋、論證、信任和威脅等等試圖把握命運的技藝，從更大的規(guī)模上說就是創(chuàng)造觀念和價值體系、建立制度和規(guī)則、造成行為模式和生活意義的創(chuàng)造命運的藝術(shù)。這樣一種生活博弈的知識，關(guān)于命運的知識就是人類的自我認識，它是創(chuàng)造性的，因此在這里知識和藝術(shù)已經(jīng)一體化了。當假定人是理性行為者就形成經(jīng)濟學(xué)特別是博弈論知識；當考慮非理性原因時就形成心理學(xué)特別是精神分析知識；當以政府和社會集團利益為重就產(chǎn)生政治學(xué)；當考慮到階級意識和個人立場就形成批評理論，如此等等，進一步說，各種人文知識或社會理論并沒有一致的立場，但都是正確的，因為需要考慮的事情和事情的角度總有不同。這個"因事而異"的人文知識原則已經(jīng)由老子給出了最好表述： 以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天 下。吾何以知天下然哉？以此。5 當然哲學(xué)總要追求總體的理解，但按照中國的哲學(xué)精神，哲學(xué)不是去追求關(guān)于各種或所有事物的概括性理解（universal and general understanding），而是要追求駕馭各種不同的道的一貫性理解（consistent and continuous understanding）。在這里，可以非常清楚地感覺到一種與追求"本質(zhì)思維"的西方哲學(xué)完全不同的追求"形勢思維"的中國哲學(xué)志向。人文知識既是對命運的理解，又是對命運的參與行為。知與行是互動的過程，于是，知識論就需要一種根本性的重新理解。
4）事后真理（the truth ex post） 一個直接的改變是，人文知識的對象不是事物和世界，而是事物的價值或意義，其實就是命運。
科學(xué)意義上的真假概念在這里變得不重要了。當一個人文命題談?wù)摿四硞�事物，它是否非常"符合"事物本身，是不重要的，關(guān)鍵在于它如何"引用"了這個事物，這個知識行為改變著人類命運。知識論問題的發(fā)展總是很容易轉(zhuǎn)向信仰或意識形態(tài)問題，這是人文知識的邏輯。 考慮早已由希臘哲學(xué)表達了的知識論基本難題：既然真知識是我們不知道而要尋找的，那么就不可能知道哪一個主觀意見（doxa）表達了真知識 （episteme），或者不可能知道哪一個logos是真正的logos。由此可以推論，不可能靠講道理來保證一種觀念勝過另一種觀念。歷史事實說明了人們的實際解決：基督教曾經(jīng)成功地把知識問題變成信仰問題，它使人們相信，最終的解釋既然超越了知識而總是不可思議的（absurdum），那么相信那種不可思議的東西能夠使生活獲得一種意義而不是失去意義，相信則多得；同樣，現(xiàn)代社會制造了萬物皆商品和個人主義意識形態(tài)，這兩種意識控制了現(xiàn)代知識結(jié)構(gòu)和知識生產(chǎn)方式。信仰或意識形態(tài)都是終結(jié)思想的辦法，講道理最后不得不以不講道理來結(jié)束，知識生產(chǎn)最終依靠某種權(quán)力支持。�？脐P(guān)于知識/權(quán)力的互動關(guān)系的論述揭示了知識的這種令人失望的不純品性：知識 并不是關(guān)于事物的單純認識，而是不純潔的社會中的一個不純潔的部分。 在知識和意識形態(tài)（政治的、倫理的、宗教的等等）的知識社會學(xué)關(guān)系至少意味著兩個基本哲學(xué)結(jié)論：知識和價值終究是不可分的；并且知識和行動是不可分的--中國哲學(xué)從來都這么看問題。如果承認這兩點，西方知識論就會遇到巨大的困難。按照西方知識論，真理大概可以說成"把是的說成是的"（無論是符合事實還是邏輯必然）。這種真理概念當然不錯，但仍然不得要領(lǐng)，關(guān)鍵在于，人文知識的對象不是一個給定了的可能世界，而是永遠未定的可能命運，是許多可選擇的可能生活，于是，人文知識對象不是預(yù)先擺在那里的，而是人文知識自身正在或準備要創(chuàng)造出來的，因此，真理不是與一個預(yù)先存在的對象的比較結(jié)果，也不是由一個預(yù)設(shè)邏輯地或先驗地包含著的結(jié)論，而只能是一個事后真理。真理就是"把做成了的說成是的"。維科早就敏感到了這一點：真理即成事（verum/factum）。中國人知道天命終究由成功來解釋，所謂成王敗寇，差不多是這個意思。 事后真理意味著，一種人文知識在它成功地塑造了某種歷史事實之前，不可能被證明為真理，而一旦塑造了歷史事實，就歷史地成為真理。因此，人文知識是在與事后的對象比較時才能被證明為真理的。這意味著知識論的結(jié)構(gòu)必須顛倒過來理解。
5）從"認識你自己"到"改變你自己" 蘇格拉底的"認識你自己"原則明確表達了西方哲學(xué)試圖認識心靈 （mind）的努力，但心靈并不是一個像其它事物那樣的給定了的知識論對象，正如前面所論證的，盡管認識者可以被作為一個認識對象，但他永遠既是認識對象又是認識者，既在此處（here）又在彼處（there）。
這種自相關(guān)狀況不僅決定了永遠不可能正確和充分認識自己，永遠有著認識不到的死角，而且，更重要的是它意味著自己成為一個會被知識的暗示所誘導(dǎo)的存在，或者說，自己不僅會藏起來，而且會因為知識的狀況而變化。 雖然不至于說知即是行，但行是正確理解知的一個必要相關(guān)項，在不考慮行的情況下，單獨理解知是不可能的，因為一種關(guān)于人類的知識，無論正確還是誤解，都誘導(dǎo)著某種行為，而自我在這種行為中被改變了。知識對行為的有效暗示說明知識是行為的變量，反過來，行為也是迫使知識改變的重要因素。簡單地說，某種人文知識k被認為是關(guān)于生活事實f的表述，但是因為人們總會根據(jù)公開知識k去修正自己的對策以使自己利益最大化，這等于調(diào)整改變了事實f，于是 k作為公開了的知識很快就會失效或者必須隨之修正。既然生活事實是活的，是創(chuàng)造性的，知識與知識對象的關(guān)系就只能是協(xié)商的、對話的關(guān)系，而不是主觀對客觀的單向研究關(guān)系。任何一種人文知識都在為某種價值、觀點或利益說話，也就總會有為另一種價值或觀點說話的知識，這決定了人文知識只是某種生活策略，它意味著某種可能生活，但決不是唯一可能的生活。 知識可以成為一種社會暴力，它生產(chǎn)關(guān)于各種事情和人的"權(quán)威的"理解、解釋和意象，盡管我們在理論上知道，人文知識永遠不可能是先驗的和普遍必然的，但它是一種塑造事實的力量，它能夠通過生產(chǎn)出某種事實而后變" 得符合這種事實，例如東方學(xué)或者神經(jīng)病理論和文化批評，例如社會學(xué)調(diào)查和政治學(xué)分析或未來預(yù)測，等等。總之，歪曲可以成真。另外，同樣重要的一點是，自然科學(xué)的對象只是一個世界，而人文知識的對象則是多種可能生活，這意味著，生活是可以選擇的，并且，每種生活都有各自的道理，因此，真理就是可選擇的或可放棄的，一種真理如果不好就可以不要。這些情況都說明了，人文知識在本質(zhì)上只是某種建議、策略、對話、交往和誘導(dǎo)，因此，人文知識的基本問題不是真理問題，而是幸福問題。 當按照"知/行"互相解釋這一中國式模式去理解人文知識，就可以發(fā)現(xiàn)，"認識你自己"原則并不是人文知識論的充分意圖。馬克思在批評形而上學(xué)時指出：哲學(xué)家們只不過是不同地解釋了世界，而問題在于改變世界。那么，似乎更應(yīng)該說，認識你自己同時就是改變你自己。
6）從主體性原則（subjectivity）到他者性原則（the other-ness）， 生產(chǎn)一種人文知識就是策劃一種生活。在這個意義上，關(guān)于事實的知識就只不過是關(guān)于命運的知識。在命運問題上，人們希望幸福。某種真理如果不利于幸福，人們就寧愿創(chuàng)造另一種事實并且選擇與之相配的另一種真理。
認識本質(zhì)雖然重要，但策劃幸福更重要，于是關(guān)于本質(zhì)的知識（knowledge of essence）問題就讓位給關(guān)于幸福的知識（knowledge of happiness）問題。這是人人其實都感覺到了但一直被關(guān)于事實和本質(zhì)的知識論所抑制的根本問題。一直需要提問的是：什么樣的知識能夠給人類創(chuàng)造最好的命運？ 知識論的主體和對象問題雖然可以回溯到希臘哲學(xué)，但知識論的主體性原則卻是現(xiàn)代思想的基本原則，它可以有各種表述，經(jīng)驗論的或先驗論的，或者把事物關(guān)系理解為經(jīng)驗習(xí)慣（休謨），或者以為知性為自然頒布先驗規(guī)律（康德），按照胡塞爾的漂亮表述則是，我思我所思（ego cogito cogitatum qua cogitatum）。如果假定了知識與對象的單純知識論關(guān)系，主體性原則可能是理論上最有希望自圓其說的原則。但是正如前面所論證的，那種單純的知識論關(guān)系只適合于表達科學(xué)與自然的關(guān)系，卻不適合于人文知識與生活的關(guān)系，因為人文知識與生活的關(guān)系是不單純的，它不可能單獨被理解為認識，而是與政治、信仰、價值和利益密切相關(guān)不可分的，它不是單方面對事物的"立法"，而是人們之間互動的"對話"--其實蘇格拉底或多或少是知道這一點的，雖然他希望發(fā)現(xiàn)真正的答案，但通過對話卻發(fā)現(xiàn)終究無知。當不得不把人文知識理解為與他人交往的實踐，它就不可能假定一個普遍抽象的人類的心在"我想我所想的"這個模式中生產(chǎn)知識，而只能假定許多代表著某種價值和信仰的具體的心在"我/你不能隨便想我/你所想的"這樣的模式中生產(chǎn)知識6。于是，考慮到人文知識與它的知識對象（實質(zhì)上即人與人的一種關(guān)系）的互動對話關(guān)系是人文知識不可不算的基本條件，就是說，對他人的承認和來自他人的承認是人文知識的基本條件，因此，人文知識的知識論原則就只能是"他者性原則"而不是"主體性原則"。甚至可以說，人文知識并不是嚴格意義上的knowledge, 而是acknowledgement。 由于人文知識總是表達著價值和生活的想象，因此像西方傳統(tǒng)知識論那樣的知識論就明顯過于單薄和片面。以主體性精神為基礎(chǔ)的自由主義或個人主義理論盡管有利于形成權(quán)利明確的社會，卻遠遠不足以形成有幸福感的社會。既然人被假定為理性的利益最大化者，那么利益就總是優(yōu)先于情感。根據(jù)現(xiàn)代人文知識而設(shè)計的現(xiàn)代社會雖然不至于說是一個無情社會但可以說是薄情社會，幸福幾乎由利益來詮釋，這樣就把生活中各種本來激動人心的事情削弱為理性計較，幸福作為一種糊涂激動的投入感覺也就幾乎失去了。
也許，現(xiàn)代的思想比較成功地發(fā)展了社會制度理念，但卻一直沒有成功地發(fā)展出生活理念。由于他人畢竟是不可能回避的事實，于是現(xiàn)代思想從主體性原則里又派生出"主體間性"（intersubjectivity）原則來試圖緩和主體間沖突。但是問題并沒有得到實質(zhì)上的解決，也許主體間性能夠產(chǎn)生互相理解，然而理解仍然是知識論水平上的事情，它完全不能蘊涵實踐論上的積極結(jié)果--這是個真正的問題，很顯然，知識論上的理解不能保證實踐上的接受，比如說即使?jié)M足了哈貝馬斯標準的所謂"可理解的、真實的、真誠的和正確的"商談（discourse）所發(fā)展出來的理解至多產(chǎn)生了表面上的或不重要的共識以及無關(guān)痛癢的同情，但與實踐上是否能夠合作、接受或讓步無關(guān)。所謂"口服心不服"說的就是這樣的問題，道理上（商談）理解了不等于心（情感、價值觀和利益）愿意接受。理解決不意味著在利益上的實際分享和出讓，甚至不意味著價值觀和信念的改變。知識論上合作仍然可以保持實踐論上不合作，于是所有生活的實踐的問題都沒有改變。主體間性只不過是知識論水平上有效的原則，卻是一個很不徹底又缺乏實踐意義的原則。人文知識歸根到底不僅僅是對事情的表述，而必須同時是實踐策略。 他者性原則明顯具有實踐性力量。列維納斯強調(diào)的他者性原則就表達為"面對面"的行為關(guān)系，孔子所表達的他者性原則（仁，可以解釋為"二人的互惠關(guān)系"）也是實踐性的關(guān)系。他們表達的都是倫理問題�，F(xiàn)在似乎有理由把他者性原則進一步發(fā)展為重構(gòu)人文知識的基本原則，至少與主體性原則并列（如果不需要替代主體性原則的話）。
人文知識為整個生活畫面負責，或者說為人類命運負責，其基本問題是幸福問題。我們必須注意到，他者性與幸福有著一種命定的巧合，即幸福的鑰匙在他人手里，幸福是他人給的，愛、友誼、承認、成功、回報、幫助、分享、支持等等所有幸福都在他人手里。如果以他者性原則和幸福問題為基礎(chǔ)來重構(gòu)造人文知識，將發(fā)現(xiàn)一個新的問題體系，它遠遠不僅是知識論問題體系而且尤其是實踐論問題體系，新的人文知識關(guān)心的將不僅是"心智"（mind）而且更是"心事"（heart）7。這種新的哲學(xué)對于今天和未來的在全球化背景下各種文化、各種共同體、各種人群的交往產(chǎn)生的問題可能更有積極意義。
1 Cf.《一個或所有問題》，江西教育出版社，1997。
2 葉秀山：《哲學(xué)研究》，2000，9。
3 Francois Jullien:為什么西方人研究哲學(xué)不能繞過中國。見《跨文化對話》，No.5。
4 Nash, Selten, Harsanyi（1994諾貝爾獎）以來的非合作博弈論是目前最重要的經(jīng)濟學(xué)/數(shù)學(xué)理論之一，它比較清楚地表達了社會行為的心理準備和理性思考模式，已經(jīng)廣泛應(yīng)用于人文社會科學(xué)各個領(lǐng)域。不過在這種作為經(jīng)濟學(xué)和社會科學(xué)分析方法的博弈論背后顯然應(yīng)該有一種哲學(xué)思維，我認為中國哲學(xué)已經(jīng)相當深刻地表達了一種能夠作為博弈論基礎(chǔ)的哲學(xué)思維。而這正是中國哲學(xué)的基本風格。
5 《老子》54章。
6 Cf. Rorty: Who are we? Moral universalism and economic triage. In Diogenes No.173. 1996. 其中羅蒂指出，"我們是誰"這個哲學(xué)問題比傳統(tǒng)的抽象的"人是什么"這樣的問題更真實。
7 參見我在"心事哲學(xué)"中的論述，《讀書》，2001，3。
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