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《學(xué)術(shù)與政治》讀后感（通用6篇）
看完一本名著后，你有什么總結(jié)呢？是時候靜下心來好好寫寫讀后感了。那要怎么寫好讀后感呢？下面是小編收集整理的《學(xué)術(shù)與政治》讀后感，僅供參考，歡迎大家閱讀。
《學(xué)術(shù)與政治》讀后感 1
在閱讀馬克思·韋伯的《學(xué)術(shù)與政治》這本書時，我深感其思想的深邃和視角的獨特。這本書是韋伯對其學(xué)術(shù)生涯和政治關(guān)懷的深刻反思，也是關(guān)于學(xué)術(shù)與政治關(guān)系的經(jīng)典論述。
首先，韋伯對學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系有著獨到的見解。他認(rèn)為，學(xué)術(shù)與政治是相互依存、相互影響的。學(xué)術(shù)為政治提供理論支持和指導(dǎo)，而政治則對學(xué)術(shù)產(chǎn)生影響和制約。這種復(fù)雜的互動關(guān)系在現(xiàn)實中既有相互促進(jìn)的積極作用，也有矛盾沖突的消極影響。韋伯的這種觀點讓我對學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系有了更深刻的認(rèn)識，也讓我意識到在學(xué)術(shù)研究中應(yīng)保持對政治的敏感性和批判性。
其次，韋伯對學(xué)術(shù)與政治的區(qū)分和定位非常明確。他認(rèn)為，學(xué)術(shù)的本質(zhì)是探究真理、傳承知識，而政治的本質(zhì)是實現(xiàn)社會價值、維護公共利益。這種區(qū)分有助于我們更加清晰地理解學(xué)術(shù)與政治各自的職責(zé)和使命，從而更好地發(fā)揮各自的作用。韋伯的這一觀點讓我重新審視了學(xué)術(shù)與政治的界限，也讓我更加明確了作為一名學(xué)者應(yīng)堅守的學(xué)術(shù)底線和道德準(zhǔn)則。
此外，韋伯在書中還探討了個人與時代的關(guān)系。他認(rèn)為，個人是時代的產(chǎn)物，而時代又為個人提供了舞臺。個人的命運往往受到時代的影響和制約，而個人的選擇和行動也會對時代產(chǎn)生影響和貢獻(xiàn)。這一觀點讓我深刻認(rèn)識到，作為社會的一員，我們不僅要關(guān)注個人的成長和發(fā)展，更要關(guān)注社會的變遷和進(jìn)步，為社會的`進(jìn)步貢獻(xiàn)自己的力量。
總的來說，《學(xué)術(shù)與政治》是一本充滿智慧和啟迪的書。它不僅讓我對學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系有了更深刻的認(rèn)識和理解，也讓我更加明確了自己作為一名學(xué)者應(yīng)肩負(fù)的責(zé)任和使命。在未來的學(xué)習(xí)和工作中，我將繼續(xù)學(xué)習(xí)韋伯的思想精髓，深刻領(lǐng)會學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系及其對個人和社會的影響，為學(xué)術(shù)研究和政治實踐提供有力的支持。
《學(xué)術(shù)與政治》讀后感 2
雖然傳統(tǒng)上《學(xué)術(shù)與政治》多指馬克思·韋伯的著作，但在這里，我也想分享一下對魯迅先生同名文集的讀后感。
魯迅先生的《學(xué)術(shù)與政治》是他對當(dāng)時中國社會問題和學(xué)術(shù)現(xiàn)狀的深刻剖析。在這本書中，他以犀利的筆鋒和鮮明的觀點，點出了當(dāng)時中國學(xué)術(shù)界存在的弊端和荒謬現(xiàn)象。他指出，學(xué)術(shù)應(yīng)該強調(diào)實用性和真實性，而不是純粹的抽象理論。他批判了一些學(xué)者只滿足于空談和書齋中的思索，而對具體問題缺乏實際解決辦法。這一觀點讓我深感震撼，也讓我明白學(xué)術(shù)研究的目的是為了解決實際問題，為社會發(fā)展做出貢獻(xiàn)。
此外，魯迅先生在書中對當(dāng)時社會和政治現(xiàn)象的深刻剖析也讓我印象深刻。他以不畏強權(quán)、直言不諱的姿態(tài)，揭示了當(dāng)時社會的黑暗面和統(tǒng)治階級的.虛偽。他通過對社會問題和政策的揭露，使讀者深刻地認(rèn)識到社會的不公和不平等。我被魯迅先生的勇氣和對社會問題的關(guān)注所震撼，他的觀點和見解給我很大的啟示。作為一個有社會責(zé)任感的學(xué)者或知識分子，我們應(yīng)該擔(dān)當(dāng)起批判的使命，為社會公正和平等發(fā)聲。
在《學(xué)術(shù)與政治》中，魯迅先生還探討了文化與政治的關(guān)系。他論述了文化的力量對于社會的影響和改變，強調(diào)文化對人的思維方式和行為習(xí)慣的塑造作用，以及文化對于國家和民族的凝聚力和認(rèn)同感的重要性。這一觀點讓我意識到，文化不僅僅是一個國家或民族的精神財富，更是塑造社會價值觀和道德觀念的重要工具。只有通過文化的傳承和創(chuàng)新，我們才能夠引導(dǎo)社會走向正確的方向。
總的來說，讀完魯迅先生的《學(xué)術(shù)與政治》，我深受其思想和哲學(xué)觀點的啟發(fā)。他的筆觸犀利而深刻，對當(dāng)時社會問題的批判和剖析十分透徹。同時，這本書也讓我深思文化對一個國家和民族的影響和作用，認(rèn)識到只有通過文化的傳承和創(chuàng)新，我們才能夠引領(lǐng)社會朝著正確的方向前進(jìn)。
《學(xué)術(shù)與政治》讀后感 3
在閱讀馬克斯·韋伯的《學(xué)術(shù)與政治》時，我深刻感受到其思想的深邃和視角的獨特。這本書是韋伯對學(xué)術(shù)與政治關(guān)系的經(jīng)典論述，也是他對自己學(xué)術(shù)生涯和政治關(guān)懷的深刻反思。書中，韋伯不僅揭示了學(xué)術(shù)與政治之間復(fù)雜的互動關(guān)系，還為我們提供了理解現(xiàn)代社會精神工作的寶貴視角。
首先，韋伯明確指出學(xué)術(shù)與政治是相互依存、相互影響的。學(xué)術(shù)為政治提供理論支持和指導(dǎo)，而政治則對學(xué)術(shù)產(chǎn)生影響和制約。這種關(guān)系在現(xiàn)實中表現(xiàn)得尤為明顯，既有相互促進(jìn)的積極作用，也有矛盾沖突的消極影響。韋伯的這一觀點讓我重新審視了學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系，認(rèn)識到兩者并非孤立存在，而是緊密相連、相互影響。
其次，韋伯對學(xué)術(shù)與政治的區(qū)分和定位非常明確。他認(rèn)為，學(xué)術(shù)的本質(zhì)是探究真理、傳承知識，而政治的本質(zhì)是實現(xiàn)社會價值、維護公共利益。這種區(qū)分讓我更加清晰地理解了學(xué)術(shù)與政治各自的職責(zé)和使命，從而有助于我們在實踐中更好地發(fā)揮各自的作用。
此外，韋伯在書中還探討了個人與時代的關(guān)系。他認(rèn)為，個人是時代的.產(chǎn)物，而時代又為個人提供了舞臺。個人的命運往往受到時代的影響和制約，而個人的選擇和行動也會對時代產(chǎn)生影響和貢獻(xiàn)。這一觀點讓我深刻認(rèn)識到，作為個體，我們不僅要關(guān)注自身的成長和發(fā)展，還要關(guān)注時代的變化和趨勢，以更好地適應(yīng)和推動時代的發(fā)展。
最后，我想說的是，《學(xué)術(shù)與政治》這本書所蘊含的思想和智慧對于我們今天的學(xué)術(shù)研究和政治實踐仍具有重要的指導(dǎo)意義。我們應(yīng)該不斷學(xué)習(xí)韋伯的思想精髓，深刻領(lǐng)會學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系及其對個人和社會的影響，從而更好地為我們的學(xué)術(shù)研究和政治實踐服務(wù)。
《學(xué)術(shù)與政治》讀后感 4
馬克斯·韋伯的《學(xué)術(shù)與政治》不僅是一部關(guān)于學(xué)術(shù)與政治關(guān)系的經(jīng)典著作，更是一部深刻剖析現(xiàn)代性危機的力作。在閱讀這本書的過程中，我深受啟發(fā)，對現(xiàn)代社會的理性化進(jìn)程及其帶來的問題有了更深入的認(rèn)識。
韋伯在書中強調(diào)了現(xiàn)代社會的理性化過程，即人類社會從迷信神明、畏懼神秘的古代向崇尚科學(xué)、追求理性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。這一過程雖然帶來了科學(xué)和技術(shù)的巨大進(jìn)步，但也帶來了許多問題和挑戰(zhàn)。韋伯指出，祛魅的世界可能是失去價值、墮向虛無的'世界。這種現(xiàn)代性的危機讓我們不得不重新審視自己的信仰和價值觀。
在韋伯看來，法律理性化是現(xiàn)代性進(jìn)程中的一個重要方面。他通過詳細(xì)分析法律與現(xiàn)代政治制度、經(jīng)濟制度的關(guān)系，揭示了法律理性化對現(xiàn)代社會的推動作用。然而，韋伯也清醒地認(rèn)識到，法律理性化并非沒有風(fēng)險。過度追求法律的形式理性和工具理性可能導(dǎo)致法律變成禁錮人們自由的枷鎖。
此外，韋伯還提出了因果多元論和價值中立等重要的社會學(xué)方法論原則。他認(rèn)為，在人類的行動里，原因和結(jié)果是可以互為變化的，一個事件通常需要多項原因加以說明。同時，他也強調(diào)了在社會科學(xué)研究中應(yīng)保持價值中立的態(tài)度，以避免主觀偏見對研究結(jié)果的影響。
讀完《學(xué)術(shù)與政治》這本書后，我深感韋伯的思想對我們理解現(xiàn)代社會具有重要意義。他提醒我們要警惕現(xiàn)代性危機帶來的風(fēng)險和挑戰(zhàn)，同時也要保持對科學(xué)、理性和法律的敬畏之心。只有這樣，我們才能更好地應(yīng)對現(xiàn)代社會的各種復(fù)雜問題，推動社會向更加公正、和諧的方向發(fā)展。
《學(xué)術(shù)與政治》讀后感 5
馬克斯·韋伯是與卡爾·馬克思、涂爾干齊名的古典法社會學(xué)理論奠基人，在其最為著名的兩篇演講稿《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》集結(jié)成的名曰《學(xué)術(shù)與政治》的小冊子中，我們能通過韋伯對現(xiàn)代性、因果多元論、價值中立等種種議題的闡述，窺見其法律理性化思想的脈絡(luò)。這兩篇演講發(fā)表于1918年，當(dāng)時德國正處于一次世界大戰(zhàn)終戰(zhàn)前后，社會經(jīng)濟經(jīng)歷著大蕭條，而德國人精神上也被巨大的迷惘所籠罩。馬克斯·韋伯以學(xué)者的身份，通過兩篇用語頗為審慎克制的演講，啟發(fā)當(dāng)時德國青年人的思考。100余年過去，韋伯這兩篇演講稿中蘊含的思想依然熠熠生輝。
一、現(xiàn)代性與法律
在馬克斯·韋伯《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》的演講中，有一個段落廣為流傳：“我們的時代，是一個理性化、理知化，尤其是將世界之迷魅加以祛除的時代；我們這個時代的宿命，便是一切終極而最崇高的價值，已自公共領(lǐng)域隱沒。”在我看來，人類社會從迷信神明、畏懼神秘的古代向崇尚科學(xué)、追求理性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，就是韋伯所謂“將世界之迷魅加以祛除”的過程。人類失去了對神明的敬畏，信仰就失去了神秘根基，而科學(xué)與理性可以給人類提供各種疑問的答案，卻無法回答對生命意義的質(zhì)詢。祛魅的世界可能是失去價值、墮向虛無的世界。這也是西方學(xué)者常常提及的“現(xiàn)代性的危機”。如果新的就是好的，如果所有善惡對錯、是非好壞的標(biāo)準(zhǔn)都隨“歷史”而變從而反復(fù)無常，那么人間再沒有任何永恒之事，因為一切都轉(zhuǎn)瞬即逝，一切都當(dāng)下消解。正如施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中指出的那樣：如果一切都只是“命運”決定的無法把握的“綻出時刻”，那么人的一切選擇就都只能是“盲目選擇”，人被免除了選擇善惡與是非、好壞與對錯的責(zé)任，因此“我們不可能再作為有責(zé)任的存在者而生活”，這表明“虛無主義的不可避免的實踐結(jié)果就是盲目的蒙昧主義”。雖然施特勞斯和韋伯對如何應(yīng)對現(xiàn)代性危機的解決方案并不相同，施特勞斯主張回歸古典保守主義，并批判韋伯的事實-價值二分法最終導(dǎo)向主觀論，但至少對現(xiàn)代性危機的指出和對現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)責(zé)任的強調(diào)而言，二者的立場是一致的。
就法社會學(xué)領(lǐng)域而言，與法律有聯(lián)結(jié)關(guān)系的“現(xiàn)代性”主要涉及法律與現(xiàn)代政治制度、經(jīng)濟制度的關(guān)系。在韋伯著作《法律社會學(xué)》第六章“公權(quán)法與家產(chǎn)制君主的法制定，法典編纂”中提出了這樣一種認(rèn)識：“透過法典編纂所營造出的‘法的安定性’，即因此種安定性本身，而通常含帶著強烈的政治關(guān)注。伴隨著新的政治體的形成而來的，也因此多半是法典的編纂�！闭沃贫鹊陌l(fā)展催化民族國家興起，民族國家的科層組織在內(nèi)在需要的壓力下傾向于產(chǎn)生理性行政手段，結(jié)果自然導(dǎo)致對理性法的需要。法典編篡的推動力實則便是法律理性化、法律現(xiàn)代化的推動力，其關(guān)聯(lián)性不言自明，是為政治制度的現(xiàn)代化對法律理性化的促進(jìn)作用。而在經(jīng)濟與法律間的相互關(guān)系論述中，韋伯始終反對將法律視作經(jīng)濟的衍生品，他認(rèn)為法律作為社會實在的一部分同經(jīng)濟因素間存在著極其活躍的互動關(guān)系。正如下一章即將論述的，韋伯是一位因果多元論觀點持有者，他認(rèn)為：“經(jīng)濟條件并不自動產(chǎn)生新的法律形式；它們只是為法律技術(shù)的傳播提供機會……”
在韋伯看來，隨著現(xiàn)代化的發(fā)展，政治、經(jīng)濟的劇烈變革催生了法律不可避免的理性化過程。但是，誠如上文所述，現(xiàn)代性和理性化并不當(dāng)然代表著進(jìn)步，對法律理性化地過度追求亦可能使得法律走向形式理性化、工具理性化的危機。人們渴望自由，于是發(fā)展法律來保護自由，最終卻使得法律變成了禁錮人們自由的枷鎖。
二、因果多元論與刑法因果關(guān)系學(xué)說
韋伯是法社會學(xué)先驅(qū)，其在社會學(xué)方法論上的一個貢獻(xiàn)是他的因果多元論。首先，韋伯注意到在人類的行動里，原因和結(jié)果是可以互為變化的，一個目標(biāo)一旦得以實現(xiàn)，就可以變成新企圖的原因，故而任何結(jié)果的起源都可以追溯到無限的時空中去。其次，韋伯批駁了因果一元論——即對一個社會現(xiàn)象，可以找到其唯一的先行原因的觀點。韋伯認(rèn)為一個事件通常需要多項原因加以說明，而這些原因的分量輕重，則由研究者來衡量。亦即，在因果關(guān)系的判斷中不存在嚴(yán)格的決定論，我們無法對某種因果關(guān)系存在的必然性作肯定，所謂的歸因，不過是研究者的主觀判斷。在此觀點的啟發(fā)下，我也傾向于認(rèn)可社會科學(xué)不似純粹客觀的自然科學(xué)，不存在絕對唯一的因果關(guān)系，但我們可以通過所掌握的資料和知識，盡可能還原現(xiàn)象的存在全貌，再對其進(jìn)行盡可能妥當(dāng)?shù)目赡茉蛲茢唷M管批評者認(rèn)為這是“主觀導(dǎo)向的”。法學(xué)作為研究種種社會現(xiàn)象的社會科學(xué)，也接受著社會學(xué)方法論的指引，尤其在刑法領(lǐng)域，學(xué)者對因果關(guān)系的研究從來沒有停止過，從早期的`“條件說”、“原因說”，再到晚近日本通說“相當(dāng)因果關(guān)系說”及德國羅克辛教授提出的“客觀歸責(zé)理論”，因果關(guān)系界定之困難，學(xué)說之紛繁，原因就在于因果關(guān)系以多元化方式存在,而不同的主體對導(dǎo)致結(jié)果發(fā)生之先行原因的重要性判斷不同。
對于原因推斷的方法，韋伯曾肯定了“客觀的可能性”這一概念，即“為了盡可能妥當(dāng)?shù)毓懒砍瞿骋辉蚓蛶茁识运哂械闹匾裕覀冊O(shè)想在一串互為因果的事件系列中，將這個因子排除掉，看看若是沒有它，事情會如何發(fā)生。如果這件結(jié)尾的事件在這種情況下仍然會發(fā)生，那么，這項在想象中被排除掉的因素，極可能只扮演了次要或偶然的角色。但是，若是事件的發(fā)展過程因此會有所不同，那么可能這個原因具有決定性的影響力。”這種因果關(guān)系的判斷方法與刑法學(xué)科中“無A則無B”的條件說不謀而合，但筆者認(rèn)為，條件說還是未能提供一個推斷因果關(guān)系行之有效的辦法，尤其在如何計算比較各種原因致結(jié)果發(fā)生的不同幾率方面尚且欠缺。再者，刑法學(xué)科雖屬社會科學(xué)的子類，但“因果關(guān)系”卻存在著獨立于單純社會科學(xué)領(lǐng)域“因果關(guān)系”的獨特意涵——因果關(guān)系在歸因的同時仍然承載著廓清行為人刑事責(zé)任的功能。正如山口厚教授所言：“條件關(guān)系的內(nèi)容是要發(fā)揮限定刑事責(zé)任的功能，它是和事實的、自然科學(xué)的概念不同的范疇�！� 因此韋伯的因果多元論的開創(chuàng)性意義在于批判了因果一元論那種機械的科學(xué)主義，肯定了因果關(guān)系判斷的主觀導(dǎo)向，但仍然為社會科學(xué)領(lǐng)域——當(dāng)然包括刑法領(lǐng)域中因果關(guān)系論的發(fā)展完善留有極大的空間。
三、價值中立與法律理想類型
韋伯指出，現(xiàn)代社會的“諸神之戰(zhàn)”，已不再是朱庇特、阿波羅或尼普頓等羅馬神話中的諸神，而是自由主義、社會主義、性、婦女解放等林立的價值觀念�？茖W(xué)與宗教之間、藝術(shù)與道德之間、政治與經(jīng)濟之間，都大有可能互生抵牾。對此，韋伯發(fā)展出一個新的方法學(xué)原則——價值中立。
韋伯說：“今天，我們充其量不過是又重新認(rèn)識到：一件事物之為神圣的，非但不為其不美所得，并且正是因為其不美，同時唯在其為不美的條件下，這事物才成其神圣……一件事物，非但其為不善之處無礙于其為美，并且正式在其為不善之處，方見其美……再至于說，一件事物，非凡其為不美、不神圣、不善，皆無礙于其為真，并且正是因為其為不美、不神圣、不善，所以才為真；這實在是一項日常的智能。”價值中立原則的發(fā)展正是用以應(yīng)對“真善美”統(tǒng)一性瓦解的局面——哈貝馬斯稱之為“人類精神總體性的分裂”�！罢妗钡呐袛鄬儆凇皩嵢弧睂用胬碇目茖W(xué)知識，而“善美”的判斷則屬于“應(yīng)然”層面的道德評價，“真善美”的分裂體現(xiàn)的就是“知識與信仰的分裂”——人應(yīng)當(dāng)信奉什么、怎樣生活，只能依賴自己的主觀選擇，無法獲得理性論證的擔(dān)保。價值之間無從消解的矛盾沖突，只能以共存、妥協(xié)或容忍來處理。故而，價值中立可以說是一種規(guī)范學(xué)術(shù)研究者行為的原則。社會科學(xué)家在從事學(xué)術(shù)研究時無法假學(xué)術(shù)之名來評斷各種相抵牾的價值，諸價值之間并無可能存在科學(xué)性的高下層級。
在價值中立的方法論原則統(tǒng)攝下，韋伯在避免價值判斷介入的同時將法律分為四種理想類型：形式非理性法，實質(zhì)非理性法，實質(zhì)理性法和形式理性法。在事實和價值二分的理論前提下，法律的四種理想類型屬于“事實”層面，是科學(xué)研究的客體。其中形式非理性法主要指通過占卜等確定的天啟法，法律有明確的規(guī)則，但人們無法對任何一個法律決策的結(jié)果進(jìn)行預(yù)測。實質(zhì)非理性法往往指的是傳統(tǒng)法，是封建統(tǒng)治中的家長制法律和教會法律，其往往沒有一定的規(guī)范程序，審判結(jié)果無法預(yù)測。實質(zhì)理性法也存在于家長制的法律或教會法律，存在確定的實體規(guī)則，但實體規(guī)則卻不區(qū)分法律與道德。形式理性法則以受羅馬法影響的近代歐洲各國民法典以及德國潘德克頓法學(xué)所提出的“學(xué)理”法為典型，有嚴(yán)格的立法、執(zhí)法、司法程序。
誠如上文所述，隨著法律現(xiàn)代化和理性化的發(fā)展，法律逐漸向形式合理性方向邁進(jìn)。韋伯強調(diào)的價值中立，使得形式理性法成為一個自足、自洽、自治的系統(tǒng)，誠如高鴻鈞老師所言：“韋伯這種形式法治觀十分接近于法律實證主義的主張�！�
四、責(zé)任倫理之提倡
價值中立不意味著價值的虛無化，相反，它強調(diào)了價值的重要性。如上所述，價值中立是一項規(guī)范學(xué)術(shù)研究者行為的原則，這并不意味著所有公民都不能旗幟鮮明地選擇自己的價值立場。而韋伯對心志倫理與責(zé)任倫理的區(qū)分，尤其對責(zé)任倫理的推崇，則明確了一個依責(zé)任倫理行事的人理應(yīng)為自己的價值判斷承擔(dān)責(zé)任。根據(jù)心志倫理行事的人，所求的是某一項理想的絕對勝利，而不去考慮外在的環(huán)境、條件或后果，反之，一個依據(jù)責(zé)任倫理行事的人，就會評估可用的手段，衡量當(dāng)時的情況，計算一下人性無可避免的弱點，考慮到各種會產(chǎn)生的后果并對之負(fù)起責(zé)任。為達(dá)”善“的目的，人往往需要采用為惡的手段，而心志倫理者是無法忍受這種道德瑕疵的。責(zé)任倫理者則清晰地知道“世界由魔神所統(tǒng)治”，要達(dá)成某些目標(biāo)，必然會危害到“靈魂的救贖”。真正能讓人無限感動的，是一個成熟的人，真誠而全心地對后果感到負(fù)有責(zé)任，按照責(zé)任倫理行事，然后再某一情況來臨時說：“我再無旁顧，這就是我的立場。”結(jié)合韋伯在演講《政治作為一種志業(yè)》中對政治家提出的三種絕對重要的素質(zhì)：熱情、責(zé)任感、判斷力，尤其是明確這種熱情并非“沒有結(jié)果的亢奮”，不是“沒有結(jié)果的浪漫主義”，而要以對某個目標(biāo)的責(zé)任為自己行為的最終指針。韋伯對責(zé)任倫理的重視可見一斑。
存在主義先驅(qū)薩特在其書《存在主義是一種人道主義》中提及的一件逸事。薩特講道，納粹占領(lǐng)期間的一天，他以前的一個學(xué)生來找他指點迷津，請他解答是該上陣殺敵還是留守家中陪伴需要他的母親。他應(yīng)該做對他母親來說正確的事，讓她獨享明顯的益處，還是應(yīng)該冒險去參加戰(zhàn)斗，做對大多數(shù)人有益的事？
在我看來，這就是韋伯所謂現(xiàn)代的“諸神之戰(zhàn)”——價值觀念的沖突。對此，薩特給出的答案是：“你是自由的人，那就去選擇吧——也就是說，去創(chuàng)造。”正所謂“存在先于本質(zhì)”。人類根本沒有預(yù)先被決定的本性，人類的本性，要通過自己選擇去做什么來創(chuàng)造。他強調(diào)：“你應(yīng)當(dāng)做出選擇，就仿佛代表全人類一樣，擔(dān)起人類如何行事的全部責(zé)任重?fù)?dān)。如果你為了逃避責(zé)任，便自欺欺人地認(rèn)為自己是環(huán)境或者什么糟糕建議的受害者，那你便沒有達(dá)到人類生命的要求，而是選擇了一種虛假的存在，脫離了你自己的‘真實性’。”
而韋伯責(zé)任倫理的觀點與薩特也有異曲同工之妙：價值的多神論決定了每個人只能選擇自身的實踐立場，在忠于自己的情況下才能得出在主觀上有意義的終極結(jié)論，每個人都是對自己行為的終極意義提供一套支持。如果一個人缺乏勇氣去澄清自己的終極立場，轉(zhuǎn)而用軟弱的相對主義論調(diào)減輕這個義務(wù)，那就是在規(guī)避智性誠實這個平實的職責(zé)。只憑企盼與等待，是不會有任何結(jié)果的，我們應(yīng)走另一條路；我們要去做我們的工作，承擔(dān)應(yīng)付“眼下的要求”，不論是在人間的事物方面，抑或是在成全神之召命的志業(yè)方面。
在祛魅的世界里選擇一種責(zé)任倫理立場，在一次又一次的諸神之爭中堅守自己的價值觀念，這不止是“以學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)”以及“以政治作為一種志業(yè)”的人們應(yīng)當(dāng)遵循的準(zhǔn)則，更是每個人為自己人生負(fù)責(zé)的最低限度要求。
《學(xué)術(shù)與政治》讀后感 6
《學(xué)術(shù)與政治》一書，是韋伯分別在1917年和1919年所做的演講。面對臺下大批優(yōu)秀的慕尼黑青年，韋伯以“學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)”和“政治作為一種志業(yè)”為題，向動蕩時期德國的年青一代闡釋學(xué)術(shù)、政治作為志業(yè)的外在條件和內(nèi)在要求。讀完此書，感想頗多。
一、意義困境：學(xué)術(shù)何為
韋伯曾經(jīng)發(fā)問：“今天還有誰會相信，天文學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)或化學(xué)，能教給我們一些有關(guān)世界意義的知識呢？”
把學(xué)術(shù)作為一項志業(yè)的預(yù)設(shè)是，學(xué)術(shù)具有意義。如果說學(xué)術(shù)不能擔(dān)負(fù)起信仰的重任，也不能作為人生指南，那么，學(xué)術(shù)的意義何在呢？
毫無疑問，學(xué)術(shù)是追求進(jìn)步的。這也同樣意味著一個學(xué)者耗盡畢生精力完成的作品，將在數(shù)十年內(nèi)被超越�！霸趯W(xué)術(shù)園地里，我們每個人都知道，我們所成就的，在十、二十、五十年內(nèi)就會過時。這是學(xué)術(shù)研究必須要面對的命運，或者說，這正是學(xué)術(shù)工作的意義。在學(xué)術(shù)工作上，每一次‘完滿’，意思是新‘問題’的提出；學(xué)術(shù)工作要求被‘超越’，要求過時。”所以我認(rèn)為，學(xué)者的心境乃是：明知有朝一日自己的畢生心血會被超越，會被更為出色的所掩蓋，卻仍然全心全意付出，對自己所選擇的志業(yè)不離不棄、相濡以沫。學(xué)問出于至誠，最偉大的學(xué)者往往具有一顆孩童般的赤子之心�！熬蛯W(xué)術(shù)本身的觀點來說……將來總有一天，我們都會被別人超越；這不僅是我們共同的命運，更是我們共同的目標(biāo)�！�
隨著人類理知化的進(jìn)行，人們越來越相信通過計算可以掌控一切，除美化過程外，同時帶來的還有人類支配欲的增強。處于進(jìn)步之中的生命永無止境，也不會有人覺得此生活夠了，而坐等壽終正寢，死亡也變得毫無意義。在一個“追求進(jìn)步”成為生命價值的時代，學(xué)術(shù)雖然無法成為先知，但卻仍然有自己的使命。只有學(xué)術(shù)有自身的使命，才談得上成為一種志業(yè)，吸引無數(shù)有志者為之奮斗終生。而這種使命，簡單地說，就是追求進(jìn)步，追求“過時”。
如果說學(xué)者該堅守的是自身的清明，時刻不逾矩的話，那么，學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)，最需要堅守的則是自身的自由�！绊f伯對‘講臺先知’的批評，其實是要保護科學(xué)的自主性，使它不致被誤用、濫用。他不希望見到大學(xué)被誤作教會的、教派的或官方的附庸機構(gòu)�！苯袊R分子以“獨立之人格，自由之思想”警醒自我，就是源于自由對于學(xué)術(shù)之重要性。完全可以說，自由是學(xué)問的靈魂。從這一意義上說，真正的學(xué)者必定是精神上的勇士，不畏權(quán)威、不畏權(quán)貴，敢抒己見，敢疑經(jīng)典。學(xué)術(shù)貴在獨立，絕不可淪為政治的婢女。價值中立不僅是一種原則，還是一種價值立場。學(xué)術(shù)的目的只能是為學(xué)術(shù)本身而學(xué)術(shù)，絕不能承擔(dān)學(xué)術(shù)之外的任務(wù)，比如道德教化。學(xué)術(shù)不能離開一時代之文化的熏陶。學(xué)術(shù)與文化的關(guān)系應(yīng)該是既融入其中，又保持批判的距離。
二、一些零碎的思考
韋伯在一百年前發(fā)出的聲音，依然振聾發(fā)聵。近代化過程充斥的機器轟鳴，碾碎了昔日高高在上的宗教權(quán)威。世俗社會中物質(zhì)欲望的膨脹，使人們的經(jīng)濟境況日益豐裕，娛樂生活日漸豐富多彩，而與之相伴的卻是精神世界的日漸空虛。在現(xiàn)代社會，個人成為原子體，人與人之間熟悉而陌生。在一個物質(zhì)至上、充滿隔膜的時代，何處追問人生的.意義？
物質(zhì)擴張在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的表現(xiàn)是實用性學(xué)問被尊崇到過分的程度。人們爭先恐后地涌入被視為顯學(xué)的經(jīng)濟、管理等效益行業(yè)，而古老學(xué)問如歷史研究則顯得孤獨而落寞。實用性技術(shù)的好處立竿見影，對經(jīng)濟收入的提高作用也十分明顯。相比之下，歷史學(xué)、社會學(xué)等知識倒成了“無用之學(xué)”。但是，如果人生之意義就在于追求經(jīng)濟之效益的話，的確是辜負(fù)了一世年華。物質(zhì)生活固然重要，精神高貴也必不可少。如果人人都對錢權(quán)趨之若鶩，誰來守護精神家園？所以，真正做大學(xué)問者，一定是淡泊名利的人。真正的精神貴族，一定是在鬧市中守望林泉的那個人。
由韋伯的著作聯(lián)系到自己的經(jīng)歷，我是一個矢志治史的人，學(xué)生時代收獲的夢想至今仍然守護。作為一名黨校教師，要講政治理論，離不開對歷史的研究學(xué)習(xí)，對社會學(xué)、歷史學(xué)內(nèi)心充滿熱愛之情，但多少又帶有些“還君明珠雙淚垂，恨不相逢未嫁時”的遺憾。我曾經(jīng)立誓：文史為師，琴畫為伴。但現(xiàn)在看來，以史為師看來不太合理，學(xué)問不能用于指導(dǎo)生活。我又曾經(jīng)說過：以歷史為信仰，看來又不太對，學(xué)問只能是學(xué)問，不能鳩占鵲巢當(dāng)作信仰。當(dāng)我看到歷史課本上麥加朝圣的圖片時，我默默感動著�；蛟S，對于治史者來說，一生的事業(yè)都是在進(jìn)行一次次的朝圣吧，以畢生之精力去朝拜真實，畢竟，求真是歷史的靈魂。
在當(dāng)下的各個大學(xué)中，經(jīng)濟、管理等學(xué)科人頭攢動，而歷史之路似乎顯得很冷清，如同弗羅斯特所說的：“芳草萋萋，十分幽寂�！币苍S，歷史被視為“無用之學(xué)”是對的，如果有人問歷史能帶給人們什么，我想即使再偉大的歷史學(xué)家對此也會瞠目結(jié)舌。在立竿見影的功用面前，歷史是無言以對的�；蛟S，在一個物欲橫流的時代，我們能做的，唯有堅守，做一個麥田里的守望者，守住內(nèi)心的清明和當(dāng)下的責(zé)任，因為我相信一句話“讀史使人明志”。
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