身體的認(rèn)識(shí)論地位——論波蘭尼默會(huì)認(rèn)識(shí)論的身體性維論文
身體的認(rèn)識(shí)論地位——論波蘭尼默會(huì)認(rèn)識(shí)論的身體性維論文
【內(nèi)容提要】 在身體性這個(gè)維度上，波蘭尼的默會(huì)認(rèn)識(shí)論和梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)之間存在著某種思想的會(huì)聚。從知覺的身體性出發(fā)，通過對(duì)“身體在宇宙中的特殊地位”、關(guān)于身體的輔助意識(shí)的核心地位、“通過寓居而認(rèn)識(shí)”等思想的闡發(fā)，默會(huì)認(rèn)識(shí)論深刻地揭示了人類知識(shí)的身體根源。在關(guān)于他人之心的知識(shí)和身心關(guān)系問題上，波蘭尼在強(qiáng)調(diào)心靈的身體性的同時(shí)，對(duì)心靈與其外在表現(xiàn)、心靈與身體作了區(qū)分，得出了心靈是其外在表現(xiàn)的意義，心靈是身體的意義的結(jié)論。
【關(guān) 鍵 詞】默會(huì)認(rèn)識(shí)論/身體性/波蘭尼/梅洛-龐蒂
一、默會(huì)認(rèn)識(shí)論和現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)
波蘭尼在哲學(xué)上最具原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)是在兩種意識(shí)的理論的基礎(chǔ)上闡明了默會(huì)認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)。比如，在用錘子敲釘子的活動(dòng)中，我們既意識(shí)到釘子，也意識(shí)到錘子和握錘子的手掌、手指中的感覺。在此，我們注意的中心是釘子，而不是握錘子的手掌、手指中的感覺，我們對(duì)于后者的意識(shí)不是為了其本身，而是為了前者。波蘭尼認(rèn)為，我們對(duì)釘子的意識(shí)是焦點(diǎn)意識(shí)（focal awareness），而對(duì)握錘子的手掌、手指中的感覺的意識(shí)是一種輔助意識(shí)（subsidiary awareness）。默會(huì)認(rèn)識(shí)就建立在兩種意識(shí)的動(dòng)態(tài)關(guān)系之上。為了把握某一對(duì)象，我們需要將有關(guān)的各種線索、細(xì)節(jié)整合為一個(gè)綜合體來加以認(rèn)識(shí)，這就涉及到了默會(huì)認(rèn)識(shí)的兩個(gè)項(xiàng)目。我們對(duì)各種線索、細(xì)節(jié)、部分的輔助意識(shí)是默會(huì)認(rèn)識(shí)的第一個(gè)項(xiàng)目，關(guān)于對(duì)象的焦點(diǎn)意識(shí)是第二個(gè)項(xiàng)目，為了認(rèn)識(shí)后者，我們必須依賴于前者，我們從前者出發(fā)來關(guān)注后者。默會(huì)認(rèn)識(shí)就具體地展開于從（from）第一個(gè)項(xiàng)目轉(zhuǎn)向（to）第二個(gè)項(xiàng)目的動(dòng)態(tài)過程之中，“默會(huì)認(rèn)識(shí)是一種from-to的認(rèn)識(shí)”[1—p34]。
20世紀(jì)60年代，波蘭尼的默會(huì)認(rèn)識(shí)論已趨成熟。在闡發(fā)默會(huì)認(rèn)識(shí)論的各種理論意蘊(yùn)，展示默會(huì)認(rèn)識(shí)論解決一系列哲學(xué)問題的潛力的同時(shí)，波蘭尼也注意到了自己的學(xué)說和其他哲學(xué)傳統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)，現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)就是其中之一。波蘭尼的默會(huì)認(rèn)識(shí)論和現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，具體表現(xiàn)為它與現(xiàn)象學(xué)的三大觀念的交接。這三大觀念是：意向性、在世和身體性。
關(guān)于默會(huì)認(rèn)識(shí)和意向性的關(guān)系，波蘭尼說：“布倫坦諾指出，意識(shí)必然關(guān)注一個(gè)對(duì)象，只有有意識(shí)的心靈活動(dòng)才會(huì)關(guān)注一個(gè)對(duì)象。我對(duì)默會(huì)認(rèn)識(shí)的分析，擴(kuò)展了對(duì)意識(shí)的這種看法。它告訴我們，意識(shí)不僅是意向性的，而且它總是具有各種根源，由此出發(fā)去關(guān)注其對(duì)象。它包括對(duì)其輔助項(xiàng)的默會(huì)意識(shí)�！盵2—p32] 在波蘭尼看來，默會(huì)認(rèn)識(shí)的from-to結(jié)構(gòu)比起布倫坦諾的意向性理論，更充分地闡明了意識(shí)的本性。它不僅展示了意向性，即意識(shí)的向量性質(zhì)，而且表明，意識(shí)的指向性是以對(duì)輔助項(xiàng)的默會(huì)意識(shí)為基礎(chǔ)的。① 意識(shí)除了有其“to”的方面之外，還有其“from”的方面。
波蘭尼從默會(huì)認(rèn)識(shí)論的from-to結(jié)構(gòu)引出了一個(gè)重要結(jié)論：認(rèn)識(shí)是通過寓居而展開的（knowing by indwelling）。正是在這一點(diǎn)上，波蘭尼看到了默會(huì)認(rèn)識(shí)論和海德格爾的“在世”思想的關(guān)聯(lián)。在《個(gè)人知識(shí)》火炬叢書版（1964年）的序言中，波蘭尼說：“所有理解都以我們?cè)⒕佑谖覀兯盐盏膶?duì)象的細(xì)節(jié)之中為基礎(chǔ)。這種寓居就是我們介入到我們所把握的對(duì)象的存在之中，它就是海德格爾所說的在世（being-in-the-world）�！盵3—px] 他還說：“寓居就是在世。默會(huì)認(rèn)識(shí)的任何一種行動(dòng)，都改變我們的存在，重新定向和收緊我們介入世界的活動(dòng)；存在主義和現(xiàn)象學(xué)在其他的名目下研究了這種過程�，F(xiàn)在我們必須以默會(huì)認(rèn)識(shí)的更具體的結(jié)構(gòu)來重新詮釋這類觀察�！盵3—pxi] 筆者曾按照波蘭尼所指示的方向，從默會(huì)知識(shí)論的角度，對(duì)海德格爾的“在世”觀念的認(rèn)識(shí)論意蘊(yùn)，作過一番考察[4]。
雖然“寓居就是在世”這個(gè)命題極有啟發(fā)性，但波蘭尼的“寓居”和海德格爾的“在世”有一個(gè)重大區(qū)別。下文將表明，波蘭尼的“通過寓居而認(rèn)識(shí)”的思想，基于他對(duì)身體在宇宙中獨(dú)特地位的認(rèn)識(shí)，而海德格爾卻并不把此在看作本質(zhì)上是身體化的。按照Hubert Dreyfus對(duì)海德格爾的詮釋：“海德格爾似乎認(rèn)為，擁有一個(gè)身體并不屬于此在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)……此在的存在方式本質(zhì)上是一種自我詮釋的活動(dòng)這種一般性的主張，無疑可以推出此在不必是身體化的�！盵5—p41] Marjorie Grene也是這么看的。她說：“海德格爾式的人，盡管像海德格爾所說的那樣，在每一種情況下都是我屬的，卻像笛卡兒式的心靈一樣，可以是非身體化的。……雖然他偶爾會(huì)提及身體，但是，身體性的問題被認(rèn)為是不相干的而被棄置一邊。”[6—p77]
缺乏身體性的維度，可以說是海德格爾在世思想的一個(gè)重要缺陷。在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，梅洛-龐蒂克服了這一缺陷�！吧眢w是在世的媒介”[7—p77]，“身體是我們?cè)谑澜缟系腻^地（anchorage）”[7—p82]。這類表述很好地傳達(dá)出了梅洛-龐蒂哲學(xué)的要旨。正是在身體性（embodiment）這個(gè)維度上，波蘭尼和梅洛-龐蒂有一種思想的會(huì)聚。
Marjorie Grene最早洞察到，在梅洛-龐蒂和波蘭尼之間有一種驚人的相似性。在其《哲學(xué)證詞》一書中，她回憶了她開始認(rèn)識(shí)到兩個(gè)哲學(xué)家的共同點(diǎn)的歷史語境：“在1960-61年間，我無意間接觸到了《知覺現(xiàn)象學(xué)》的英文本（法文版最早出版于1945年）——這件事情發(fā)生得有點(diǎn)晚了。在50年代的大部分時(shí)間中，我和邁克·波蘭尼一起工作，其結(jié)果就是《個(gè)人知識(shí)》。在我看來，梅洛-龐蒂的著作傳達(dá)了同樣的信息，但采取了不同的次序，并采用了我既能理解又能使用的語言（或者在當(dāng)時(shí)看來是這樣）。”[6—p69] Marjorie Grene曾努力使波蘭尼看到他和梅洛-龐蒂之間的相似性。② 正如Phil Mullins所指出的那樣，也許是在Grene的建議之下，波蘭尼開始閱讀梅洛-龐蒂的著作。在1960年代，在討論身體的認(rèn)識(shí)論地位時(shí)，波蘭尼曾多次提及梅洛-龐蒂③。
Richard Shusterman在評(píng)論身體化這個(gè)主題時(shí)指出，“在西方哲學(xué)中，梅洛-龐蒂有點(diǎn)像是身體的守護(hù)神�！瓫]有人能像梅洛-龐蒂那樣，提出嚴(yán)格、系統(tǒng)和持續(xù)的論證，來證明身體在人類經(jīng)驗(yàn)和意義中的優(yōu)先性”[8—p151]。相對(duì)而言，身體性不是波蘭尼哲學(xué)的核心課題，而只是其默會(huì)認(rèn)識(shí)論的一個(gè)方面，雖然是極為重要的一個(gè)方面。所以，波蘭尼對(duì)身體性的討論，不具備梅洛-龐蒂那樣的義理規(guī)模。但是，他以獨(dú)特的視角，深入地闡發(fā)了身體的認(rèn)識(shí)論地位，對(duì)于身體性論題的展開，作出了自己的貢獻(xiàn)。
雖然Marjorie Grene提出了關(guān)于波蘭尼和梅洛-龐蒂的思想會(huì)聚的課題，但是，按筆者的了解，這一課題尚未深入展開。在系統(tǒng)深入地比較波蘭尼和梅洛-龐蒂的身體性思想之前，還有更為基礎(chǔ)性的工作要做。所以，相對(duì)于Marjorie Grene提出的課題來說，本文的目標(biāo)還是相當(dāng)初步的。在本文中，筆者試圖準(zhǔn)確地闡明波蘭尼默會(huì)認(rèn)識(shí)論的身體性維度，展示他在這個(gè)問題上的洞見，并澄清某種誤解。
二、人類知識(shí)的身體根源
與梅洛-龐蒂一樣，波蘭尼也是從對(duì)知覺的分析而切入身體性現(xiàn)象的。當(dāng)然，波蘭尼并不像梅洛-龐蒂那樣擁有一套系統(tǒng)的知覺理論。他把知覺看作是默會(huì)認(rèn)識(shí)的一個(gè)范例。通過從默會(huì)認(rèn)識(shí)論的角度來考察知覺，波蘭尼把身體性現(xiàn)象主題化了。
試想一個(gè)視知覺的例子。當(dāng)一個(gè)對(duì)象發(fā)出一束光，進(jìn)入我的眼睛，在我的身體中會(huì)有各種反應(yīng)�！斑@些反應(yīng)作為輔助項(xiàng)起作用，我把它們整合起來以形成關(guān)于對(duì)象的視覺。對(duì)象在身體內(nèi)引起了這些反應(yīng)，我所看到的對(duì)象，是我賦予這些反應(yīng)的意義。”[2—p38] 在我看到對(duì)象的時(shí)候，我身體內(nèi)的許多反應(yīng)是我不能就其本身來體驗(yàn)的。在這些反應(yīng)中，有一些是波蘭尼所說的閾下線索，比如我的眼肌的收縮和我的內(nèi)耳迷路的活動(dòng)[9—p139～140]，有些是大腦皮層上進(jìn)行的神經(jīng)過程。盡管在我看到一個(gè)對(duì)象的時(shí)候，這些內(nèi)在過程是不能就其本身來經(jīng)驗(yàn)的，我還是根據(jù)我所看到的對(duì)象的感性性質(zhì)（如形狀、大小、位置、顏色等等）而意識(shí)到它們。這些感性性質(zhì)是我身體中的內(nèi)在過程的意義。作為默會(huì)認(rèn)識(shí)的一個(gè)范例，視知覺中發(fā)生的過程是：把身體經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為關(guān)于外部對(duì)象的知覺。
在闡明了身體經(jīng)驗(yàn)如何參與知覺的基礎(chǔ)上，波蘭尼把知覺的身體性特征一般化，提出了關(guān)于所有人類知識(shí)的身體根源以及人類心靈的身體性的普遍論斷。他說：
從身體參與知覺行動(dòng)的方式，可進(jìn)而引出一個(gè)一般性的結(jié)論，它包括所有知識(shí)和思想的身體根源……每當(dāng)我們?cè)噲D理解世界的時(shí)候，我們都得依賴于我們關(guān)于世界對(duì)我們身體的影響以及我們身體對(duì)這些影響的復(fù)雜反應(yīng)的默會(huì)知識(shí)[9—p147～148]。
任何一種認(rèn)知活動(dòng)都預(yù)設(shè)了對(duì)我們身體的輔助意識(shí)，任何一種知識(shí)都有其身體根源。波蘭尼的結(jié)論是：“所有思想都是肉身性的（incarnate）；它靠身體為生……”[9—p134]，人類心靈本質(zhì)上是身體化的，“因?yàn)槿祟愋撵`活動(dòng)于、寓居于人的身體之中，所以，心靈只能被了解為是活動(dòng)于、寓居于身體之中的”[9—p152]。
所有人類知識(shí)都有其身體根源這一主張，與下面這個(gè)事實(shí)是協(xié)調(diào)一致的，即通常我們不把我們的身體當(dāng)作一個(gè)對(duì)象。波蘭尼把這個(gè)現(xiàn)象刻畫為“我們的身體在宇宙中的獨(dú)特地位”（the unique position of our body in the universe）。他說：“我們身體的特殊性在于，它是唯一這樣一個(gè)各種東西的集合，我們幾乎完全通過依賴于我們對(duì)它們的意識(shí)去關(guān)注其他東西而來了解它們。這就是我們的身體在宇宙中的獨(dú)特地位�！盵9—p159] 也就是說，在絕大多數(shù)情況下，我們的身體不是我們關(guān)注的中心。通常，我們對(duì)自己的身體擁有一種輔助意識(shí)，以關(guān)注其他的東西。他指出：
這就是我們通常覺察到（意識(shí)到）我們的身體的方式。只有當(dāng)我們疼痛的時(shí)候，我們才以焦點(diǎn)的方式感覺到我們的內(nèi)在部分。我們很少觀察我們身體的外在形象。沒有大鏡子的人對(duì)他們身體的外在形象所知甚少。正是對(duì)我們身體的輔助感覺，使我們感到，它是我們的身體。這就是我們的身體通常對(duì)我們所具有的意義[9—p183]。
在我們的日常應(yīng)對(duì)世界的活動(dòng)順利進(jìn)行的時(shí)候，我們不會(huì)關(guān)注我們的身體。只有在特定的情況下，比如疼痛發(fā)生時(shí)，我們才會(huì)對(duì)它具有焦點(diǎn)意識(shí)。當(dāng)然，對(duì)于生理學(xué)家來說，當(dāng)他檢查我們的身體的時(shí)候，我們的身體是他關(guān)注的焦點(diǎn)，但是，值得強(qiáng)調(diào)的是，在他檢查我們的身體的時(shí)候，他必須依賴于對(duì)自己身體的輔助意識(shí)�？傊�，通常我們對(duì)自己身體的經(jīng)驗(yàn)，就在于我們對(duì)它擁有輔助意識(shí)。④
波蘭尼認(rèn)為，在認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象的活動(dòng)中，主要牽涉到三種類型的輔助意識(shí)。他說：“我們已經(jīng)看到，在我們對(duì)綜合體（comprehensive entity）的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，我們對(duì)綜合體的諸細(xì)節(jié)的輔助意識(shí)，與我們對(duì)自己的身體存在的輔助意識(shí)以及文化存在的輔助意識(shí)，融為一體。”[9—p134] 就是說，我們對(duì)綜合體的諸細(xì)節(jié)的輔助意識(shí)，我們關(guān)于自己的身體的輔助意識(shí)，以及我們對(duì)建立在過去經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上的文化遺產(chǎn)（特別是用來解釋我們的研究主題的言述框架）的輔助意識(shí)，是我們?cè)谡J(rèn)識(shí)對(duì)象的活動(dòng)中不可或缺的三種基本的輔助意識(shí)�，F(xiàn)在的問題是，這三種輔助意識(shí)之間是什么關(guān)系？默會(huì)認(rèn)識(shí)論所揭示的我們身體在宇宙中的獨(dú)特地位，為我們考察這三者之間的關(guān)系，提供了一個(gè)獨(dú)特的視角。
在波蘭尼看來，三種輔助意識(shí)之間不是一種沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的分離并置關(guān)系。我們身體的獨(dú)特地位蘊(yùn)涵了如下看法：在這三種輔助意識(shí)中，我們對(duì)自己身體的輔助意識(shí)占有一種核心地位。我們的各種物質(zhì)工具，如錘子、手杖、探棒等，可理解為人的身體的一種自然延長(zhǎng)。而語言，我們最強(qiáng)有力的理智工具，可以看作是身體的進(jìn)一步延長(zhǎng)。“在說、讀、寫當(dāng)中使用語言，是對(duì)我們的身體性裝備的延長(zhǎng)，進(jìn)而成為有智能的人類�！@種對(duì)我們自身的延長(zhǎng)，發(fā)展了我們的新機(jī)能。我們的整個(gè)教育就是以這樣的方式展開的，隨著我們中的每一個(gè)人內(nèi)化了我們的文化遺產(chǎn)，他就成為一個(gè)按照這樣一種世界觀來看待世界、體驗(yàn)生活的人�！盵9—p148] 語言是我們身體裝備的延長(zhǎng)，關(guān)于文化遺產(chǎn)的輔助意識(shí)，是關(guān)于我們身體的輔助意識(shí)的延長(zhǎng)。在此，波蘭尼闡明了關(guān)于身體的輔助意識(shí)和關(guān)于文化遺產(chǎn)的輔助意識(shí)之間的關(guān)系，那么，關(guān)于身體的輔助意識(shí)和關(guān)于綜合體的諸細(xì)節(jié)的輔助意識(shí)之間又是什么關(guān)系呢？波蘭尼說：“我們身體內(nèi)的生命過程與我們關(guān)于外部事物的知識(shí)之間的邏輯關(guān)系，可以提升為一種一般性，進(jìn)而推廣到這樣一些情形，其中我們依賴于對(duì)某些事物的意識(shí)來關(guān)注另一種東西。當(dāng)我們從一組細(xì)節(jié)出發(fā)去關(guān)注一個(gè)整體之時(shí)，我們就在細(xì)節(jié)和整體之間建立起了一種邏輯關(guān)系，它類似于存在于我們身體和外部事物之間的關(guān)系�！盵9—p148]不難看出，在此，波蘭尼的建議是：我們可以把我們對(duì)綜合體的細(xì)節(jié)的輔助意識(shí)，納入我們對(duì)自己身體的輔助意識(shí)之中，把前者看作是后者的一個(gè)延長(zhǎng)�？梢�，在波蘭尼那里，認(rèn)識(shí)活動(dòng)中所包含的這三種輔助意識(shí)之間，具有某種內(nèi)在的統(tǒng)一性。其中，對(duì)我們身體的輔助意識(shí)具有一種核心的地位，其他兩種輔助意識(shí)都可以被看作是它的延長(zhǎng)。
人類知識(shí)的身體根源這一洞見，在“通過寓居而認(rèn)識(shí)”的學(xué)說中得到了進(jìn)一步的闡發(fā)。如上所述，人類心靈本質(zhì)上是身體化的，它活動(dòng)并寓居于身體之中。波蘭尼把活在身體中的感覺即寓居于身體中的感覺，等同于我們關(guān)于身體的from-knowledge（從身體出發(fā)的知識(shí)），也就是對(duì)身體的輔助意識(shí)。他說：“這就是對(duì)身體的from-knowledge之于我們的意義：它相當(dāng)于意識(shí)到活在自己的身體中�！盵2—p33] 在波蘭尼看來，對(duì)自己的身體的輔助意識(shí)，代表了最高程度的寓居�！拔覀冎杂心芰硪龑�(dǎo)和體驗(yàn)我們的身體（包括我們的神經(jīng)系統(tǒng)）的有意識(shí)活動(dòng)，是由于如下事實(shí)，即我們?cè)⒕釉谒鼈冎�。除了我們自己，沒有人能夠直接寓居于我們的身體之中，沒有人能充分（fully）知道它所有的有意識(shí)活動(dòng)�！盵9—p220] 沒有人能像我們自己那樣來體驗(yàn)我們的身體，在各種程度的寓居中，對(duì)自己身體的輔助意識(shí)無疑是最充分的、程度最高的。
如果說，對(duì)身體的輔助意識(shí)意味著最高程度的寓居，那么，上文所說的對(duì)身體的輔助意識(shí)的核心地位意味著，其他種類的輔助意識(shí)代表了不同層次的寓居。波蘭尼指出：“我們可以說，當(dāng)我們學(xué)習(xí)使用語言、或探棒、或工具，因而使得我們像意識(shí)到自己的身體那樣意識(shí)到這些事物的時(shí)候，我們內(nèi)化了這些事物并使我們?cè)⒕佑谒鼈冎��！盵9—p148]“有鑒于此，我們可以把理解一個(gè)整體的行動(dòng)，看作是一種內(nèi)化其諸部分的活動(dòng)，這使得我們能夠寓居于這些部分之中�！盵9—p148] 從中我們可以得出一個(gè)一般性的結(jié)論：當(dāng)我們?cè)谡J(rèn)識(shí)活動(dòng)中對(duì)于一個(gè)綜合體的各種線索或細(xì)節(jié)、或者我們的各種物質(zhì)工具、或者作為我們理智工具的各種言述框架——擁有輔助意識(shí)時(shí)，它們所起的作用，與我們?cè)诎盐帐澜绲幕顒?dòng)中身體所起的作用相類似。對(duì)某物擁有輔助意識(shí)，就是寓居于其中。波蘭尼總結(jié)道：“在此意義上，我們可以說，當(dāng)我們使某物作為默會(huì)認(rèn)識(shí)的臨近項(xiàng)起作用時(shí)，我們就把它納入了我們的身體——或者延長(zhǎng)我們的身體去把它包容在內(nèi)——因而我們就寓居在它之中了�！盵11—p16] 這就是著名的“通過寓居而認(rèn)識(shí)”的主張�？傊�，和意向性觀念相比，默會(huì)認(rèn)識(shí)論的貢獻(xiàn)是突出了人類認(rèn)識(shí)的“from”的方面，即強(qiáng)調(diào)了輔助意識(shí)。那么，現(xiàn)在我們看到，通過強(qiáng)調(diào)關(guān)于身體的輔助意識(shí)的核心地位，波蘭尼得到了“通過寓居而認(rèn)識(shí)”的結(jié)論。
波蘭尼意識(shí)到，他關(guān)于人類知識(shí)的身體根源的論述與梅洛-龐蒂的思想有相通之處。在《默會(huì)推理的邏輯》（1964）一文中，在闡明了我們的身體在宇宙中的獨(dú)特地位（即通常我們只對(duì)自己的身體擁有輔助意識(shí)）之后，波蘭尼評(píng)論道：“現(xiàn)象學(xué)把對(duì)我們身體的這種感覺與把身體視為一種外在對(duì)象的觀點(diǎn)作了對(duì)照�！盵9—p148] 這句話之后的注釋表明，波蘭尼這里所說的現(xiàn)象學(xué)，指的就是梅洛-龐蒂的哲學(xué)。無疑，波蘭尼敏銳地?fù)糁辛嗣仿?龐蒂思想的要旨。把身體看作是世界中的一個(gè)對(duì)象，還是把身體看作是我們與世界交往的媒介，這一區(qū)分對(duì)梅洛-龐蒂的哲學(xué)來說具有根本的重要性。在梅洛-龐蒂看來，對(duì)于作為外在對(duì)象的身體的客觀表象（objective representation），是被嵌在把我們的身體看作是在世的媒介這樣一種生存經(jīng)驗(yàn)（existential experience）之中的。關(guān)于我們身體的生存經(jīng)驗(yàn)是本源性的，而對(duì)我們的身體的客觀表象是派生性的。梅洛-龐蒂對(duì)這一區(qū)分作了充分的討論。波蘭尼從默會(huì)認(rèn)識(shí)論出發(fā)，對(duì)這一區(qū)分作了如下詮釋：
默會(huì)認(rèn)識(shí)論把這一差異看作是關(guān)注某事物（looking at something）與從它出發(fā)來關(guān)注作為它的意義的其他東西（attending from it at something else）之間的差異。寓居于我們的身體之中，顯然能使我們從它出發(fā)來關(guān)注外部事物，而一個(gè)外在的觀察者會(huì)關(guān)注在身體中所發(fā)生的事情，把它看作一個(gè)對(duì)象或一臺(tái)機(jī)器。他得不到這些事件對(duì)于寓居在身體中的人所具有的意義，難以分享此人對(duì)他的身體所擁有的經(jīng)驗(yàn)[9—p148]。
在這里，把身體看作外在對(duì)象的客觀表象與把身體作為我們?cè)谑赖腻^地的生存經(jīng)驗(yàn)之間的差異，被詮釋為默會(huì)認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)中的“at”和“from”之間的差異。⑤ 關(guān)注身體，就是對(duì)身體擁有焦點(diǎn)意識(shí)；從身體出發(fā)去關(guān)注其他的東西，就是對(duì)身體擁有一種輔助意識(shí)。他人身體的外在觀察者和寓居在自己身體中的人，正好對(duì)應(yīng)于關(guān)于身體的這兩種意識(shí)。很難說波蘭尼的這一詮釋窮盡了這一區(qū)分在梅洛-龐蒂哲學(xué)中的豐富內(nèi)涵，但是，它起碼從一個(gè)側(cè)面，揭示了這一區(qū)分的認(rèn)識(shí)論意蘊(yùn)。
三、心靈和身體
波蘭尼身體性觀念的另一個(gè)重要方面，與以下兩個(gè)問題密切相關(guān)，即關(guān)于他人之心的知識(shí)問題和身心關(guān)系問題。
在關(guān)于他人之心的知識(shí)問題上，波蘭尼和賴爾之間存在著一種實(shí)質(zhì)性的對(duì)話關(guān)系。波蘭尼這么概括賴爾的立場(chǎng)：
在一定程度上，賴爾對(duì)于我們關(guān)于他人之心的知識(shí)的看法，與我在這里的主張相近。他引人注目地證明了，我們不是通過推理過程來了解另一心靈的活動(dòng)的，我們只是理解它們。但是，由于他沒有默會(huì)認(rèn)識(shí)的觀念，他的結(jié)論是，身體和心靈“不是兩樣?xùn)|西”，不是“前后串聯(lián)的兩種活動(dòng)”，因而“絕大多數(shù)的智能活動(dòng)不是通向心靈的線索，它們就是那些活動(dòng)�！蔽曳磳�(duì)這種理論[2—p34]。
這段話清楚地闡明了波蘭尼和賴爾之間的異同，試述如下：
關(guān)于他人之心的知識(shí)問題，不僅與他人之心的存在有關(guān)，而且與他人之心的性質(zhì)有關(guān)。為“機(jī)器中的幽靈”的教條所羈絆，有些哲學(xué)家，盡管承認(rèn)我們不能直接通達(dá)他人的心靈，卻主張從他們的外在行為來推論他們的心靈。賴爾反對(duì)這一主張。他認(rèn)為：“在理解他人的言行時(shí)，我發(fā)現(xiàn)存在著其他的心靈。在理解你說的話，在欣賞你的玩笑，在看穿你下棋的手法，在理解你的論證，在聽到你找我論證中的漏洞的時(shí)候，我不是在推斷你心靈的活動(dòng)，我是在理解它們。當(dāng)然，我不只聽見你發(fā)出的聲音，或僅僅看見你做的動(dòng)作。我是在理解我所聽到的和所看到的東西。但是，這種理解不是在推斷什么隱秘的原因�！l(fā)現(xiàn)大多數(shù)人有心靈（盡管傻子和手中的嬰兒沒有心靈），就是要發(fā)現(xiàn)他們能夠以及傾向于做某些事情。我們是通過見證他們所做的事情，來做到這一點(diǎn)的�！盵12—p60～61] 賴爾認(rèn)為，關(guān)于他人之心的知識(shí)，不是一個(gè)邏輯推論的問題，“因?yàn)檫@種推論的前提要么是不充分的，要么是未知的”[12—p60]。只有通過把握他人的言行，我們才能知道他人心靈的存在及其性質(zhì)。總之，關(guān)于他人之心的知識(shí)，是理解他人所做的事情的結(jié)果。
波蘭尼也認(rèn)為，我們不是通過一個(gè)明確推理（explicit inference）的過程來了解他人之心的。在此，他敏銳地注意到，關(guān)于他人之心的知識(shí)問題與關(guān)于外部對(duì)象的知識(shí)的問題之間，具有某種對(duì)稱性。在關(guān)于外部對(duì)象的知識(shí)問題上，波蘭尼對(duì)現(xiàn)象主義提出了批評(píng)。現(xiàn)象主義把感覺材料看作是關(guān)于外部世界的終極信息，我們關(guān)于外部對(duì)象的知識(shí)是從這些感覺材料出發(fā)加以推論的結(jié)果。但在闡明如何展開這種推論時(shí)，現(xiàn)象主義陷入了重重的困難。波蘭尼認(rèn)為，現(xiàn)象主義的前提就有問題。如果我們不接受現(xiàn)象主義的前提，也就能避免其理論上的困難。波蘭尼認(rèn)為，我們關(guān)于外在對(duì)象的知識(shí)是一個(gè)默會(huì)整合過程的結(jié)果，因此，像如何進(jìn)行這種推理的問題就不會(huì)發(fā)生。“這一點(diǎn)同樣也適用于如何推論他人心靈的存在這個(gè)不可解決的問題。這個(gè)問題不會(huì)產(chǎn)生。因?yàn)槲覀儾皇峭ㄟ^明確推理而是通過默會(huì)整合來知道他人的心靈的”[9—p170]。
雖然在關(guān)于他人之心的知識(shí)不是一個(gè)明確推理的結(jié)果這個(gè)問題上，賴爾和波蘭尼有共識(shí)，但很快他們就產(chǎn)生了分歧。賴爾致力于瓦解笛卡兒式的二元論，所以他主張心靈與其外在表現(xiàn)不是兩回事情。他說：“外在的智能表現(xiàn)不是心靈的活動(dòng)的線索，它們就是這些活動(dòng)。當(dāng)Boswell描寫Johnson如何寫作、如果說話、如何吃東西、如何煩躁不安、如何發(fā)怒時(shí)，他就描述了他的心靈�！盵13—p58] 波蘭尼反對(duì)把心靈直接等同于各種外在活動(dòng)，他指出：“像賴爾那樣說這些活動(dòng)就是他的心靈是錯(cuò)誤的。這么說，就是犯了一個(gè)范疇錯(cuò)誤（用賴爾教授的術(shù)語來說），其性質(zhì)正如我們說，一個(gè)符號(hào)就是它的意義一樣�！�
心靈不等同于其外在表現(xiàn)。但這只是一種消極的說法。積極地說，心靈與其外在表現(xiàn)是什么關(guān)系呢？我們又是如何獲得關(guān)于他人之心的知識(shí)的呢？波蘭尼從默會(huì)認(rèn)識(shí)論出發(fā)，對(duì)這個(gè)問題作出了明確的回答。他認(rèn)為，心靈是它的各種外在活動(dòng)的意義，這些活動(dòng)是心靈的線索，它們與心靈的關(guān)系，正如細(xì)節(jié)與綜合體的關(guān)系一樣。因此，了解他人之心的方法，就是寓居于他的活動(dòng)之中。“通過寓居于一個(gè)棋手的走法，我們了解他的心靈，通過寓居于因疼痛而扭曲的臉，我們了解另一個(gè)人的痛苦�！盵9—p215] 可見，“通過寓居而認(rèn)識(shí)”是了解他人之心的基本方式，如上所述，這本質(zhì)上是一個(gè)默會(huì)整合的過程。
他人之心的知識(shí)問題和身心問題密切相關(guān)。波蘭尼又是如何解決身心問題的呢？
波蘭尼試圖從默會(huì)認(rèn)識(shí)的邏輯和層級(jí)化實(shí)在的本體論出發(fā)，來解決身心問題。他的主旨是，在承認(rèn)心靈本質(zhì)上是身體化的前提之下，闡明身心之間的差異。這是他處理身心問題的基本方案。
為了強(qiáng)調(diào)身心差異，波蘭尼談到了“身心二元論”：
我們可以這樣來表述身心二元論，把它看作是一個(gè)主體觀察一個(gè)外在對(duì)象（如一只貓）這樣一種經(jīng)驗(yàn)與一個(gè)神經(jīng)生理學(xué)家觀察看見那只貓的那個(gè)主體的身體機(jī)制之間的差異。兩者的經(jīng)驗(yàn)有很大的差異。主體看見了貓，但他沒有看見他用來看見貓的機(jī)制；神經(jīng)生理學(xué)家看見了該主體所用的機(jī)制，但是他不能分享該主體對(duì)于貓的視覺[2—p39]。
看見一只貓和看到看見一只貓的身體機(jī)制有很大的不同：看見一只貓是一種from-to knowledge，主體整合他關(guān)于身體機(jī)制的from-knowledge而看見了一只貓；而一個(gè)生理學(xué)家則沒有這種經(jīng)驗(yàn)，他對(duì)于看見一只貓的身體機(jī)制具有一種at-knowledge。波蘭尼把身心差異看作是默會(huì)認(rèn)識(shí)的兩個(gè)項(xiàng)目之間的差異�！耙虼耍瑢�(duì)于心靈和身體的意識(shí)使我們面對(duì)兩種不同的東西。由于存在著兩種類型的意識(shí)——焦點(diǎn)的和輔助的——我們可以明確地區(qū)分：作為一種from-to經(jīng)驗(yàn)的心靈，與這種經(jīng)驗(yàn)的諸輔助項(xiàng)。當(dāng)后者被聚焦之時(shí)，就是身體機(jī)制�！盵9—p238] 按照默會(huì)認(rèn)識(shí)的邏輯，心靈作為一種from-to的知識(shí)，是一種整合了身體機(jī)制的經(jīng)驗(yàn)。心靈是身體的意義。
波蘭尼認(rèn)為，默會(huì)認(rèn)識(shí)的邏輯和層級(jí)化實(shí)在的本體論有一種對(duì)應(yīng)性。默會(huì)認(rèn)識(shí)的兩個(gè)項(xiàng)目被看作是實(shí)在的兩個(gè)層次。波蘭尼認(rèn)為，兩者之間的邏輯適用于實(shí)在的各個(gè)層次系列，這些層次系列構(gòu)成了整個(gè)的宇宙。他說：“每一個(gè)層次都受到雙重控制；首先，受到適用于其構(gòu)成因素本身的規(guī)律的控制，其次，受到支配由它們所構(gòu)成的綜合體的規(guī)律的控制�！盵11—p36] 一方面，高層（即綜合體）的活動(dòng)，不能充分地由支配構(gòu)成低層次的細(xì)節(jié)的規(guī)律來說明；在低層次上，總是存在著一些邊界條件，即總有一組條件是不能由低層規(guī)律來決定的，高層規(guī)律支配著這些邊界條件，這就是邊際控制原則（the principle of marginal control）。另一方面，高層的運(yùn)作必須依賴于支配細(xì)節(jié)的低層規(guī)律，因此，低層對(duì)于高層有所制約，它決定了高層規(guī)律成功地起作用的條件，也能說明它們失敗的原因。
如果我們把層級(jí)化實(shí)在的本體論的這些基本原則，應(yīng)用于作為實(shí)在的兩個(gè)層級(jí)的心靈和身體，我們會(huì)得到如下結(jié)論：1. 一方面，心靈的活動(dòng)依賴于身體�！耙�?yàn)樾撵`的活動(dòng)依賴于低級(jí)的身體性原則，心靈可以因身體方面的不利變化而受到于擾，也可以因?yàn)槠渖眢w基礎(chǔ)的有利變化而被賦予新的機(jī)會(huì)�！盵9—p221] 2. 另一方面，心靈并不被身體所決定。生理學(xué)的觀察并不能使我們理解心靈的活動(dòng)。生理學(xué)的機(jī)制和有機(jī)過程，當(dāng)就其自身而被觀察時(shí)，總可被發(fā)現(xiàn)是以非覺知的方式（insentientiy）在活動(dòng)的。作為實(shí)在的一個(gè)更高的層次，心靈不能用低層的實(shí)在，即身體機(jī)制來充分地加以說明。因此，機(jī)械決定論的主張，即認(rèn)為心靈除了身體機(jī)制所規(guī)定的之外不可能做任何其他的事情，是站不住腳的。波蘭尼指出：“我們因此可以看到，盡管根源于身體，心靈的活動(dòng)還是自由的，其自由正如我們的常識(shí)所了解的那樣。心靈支配著神經(jīng)生理機(jī)制。盡管它依賴于它們，但不被它們所決定。”[9—p238] 總之，立足于默會(huì)認(rèn)識(shí)的邏輯和層級(jí)化實(shí)在的本體論，波蘭尼對(duì)身心問題的基本看法是：心靈本質(zhì)上是身體化的，心靈依賴于身體，但心靈又不等同于身體，心靈是身體的意義。
至此，我們對(duì)波蘭尼在他人之心的知識(shí)問題和身心問題上的這兩個(gè)問題上的立場(chǎng)有了一個(gè)基本的了解。從這樣的立場(chǎng)出發(fā)，波蘭尼對(duì)梅洛-龐蒂作了如下評(píng)論：
他對(duì)于我們?nèi)绾谓?jīng)驗(yàn)我們的身體做了生動(dòng)細(xì)致的描述。他寫道，身體是“通過其功能性價(jià)值”而“為我們所知的”。在我們的行動(dòng)中所牽涉到的它的各個(gè)部分，“是由于它們的共同意義而為我們所了解”。我們的身體表達(dá)意義，但是“語言不表達(dá)思想，它是主體在他的意義世界中所采取的某種立場(chǎng)”；“如果某一個(gè)存在是有意識(shí)的，它必定只是一個(gè)意向的網(wǎng)絡(luò)�！薄拔也皇峭ㄟ^理智解釋的行動(dòng)（an act of intellectual interpretation）來理解他人的姿勢(shì)的。……我展示自己的行動(dòng)，必須被認(rèn)為是不能還原為任何其他的東西的”，我們對(duì)自己身體的經(jīng)驗(yàn)是一種生存性的行動(dòng)（an existential act），它既非以觀察為基礎(chǔ)，也非以明確思想為基礎(chǔ)。這些話預(yù)示了我的分析，但是，從中我既沒有發(fā)現(xiàn)默會(huì)認(rèn)識(shí)的邏輯，也沒有本體論的層級(jí)化的理論，而在我看來，它們對(duì)于理解梅洛-龐蒂所描述的現(xiàn)象來說是不可或缺的[9—p221～222]。
這是在波蘭尼的著作中所能找到的對(duì)梅洛-龐蒂的最為詳細(xì)的論述了。在波蘭尼看來，梅洛-龐蒂接近于這樣一種觀點(diǎn)，即我們關(guān)于他人之心的知識(shí)不是一個(gè)明確推理。在他看來，梅洛-龐蒂的主張（“我不是通過理智解釋的行動(dòng)來理解他人的姿勢(shì)的”）和賴爾的主張（“我不是在推斷你的心靈的活動(dòng)，我是在理解它們”），是相通的。但是，梅洛-龐蒂和賴爾也有明顯的不同。波蘭尼認(rèn)為，兩者的差別在于：“梅洛-龐蒂在生存經(jīng)驗(yàn)中找到了‘理智解釋’的替代物，而賴爾卻沒有找到什么，所以他說‘大多數(shù)智能的行動(dòng)不是心靈的線索，它們就是那些活動(dòng)’，這是荒謬的。”[9—p222]在波蘭尼看來，由于其生存論視角（existential perspective），梅洛-龐蒂比起賴爾更接近于心靈是其外在活動(dòng)的意義、心靈是身體的意義這一主張，但是，由于缺乏默會(huì)認(rèn)識(shí)的邏輯和本體論的層級(jí)化的理論，梅洛-龐蒂還是未能對(duì)此問題獲得一種充分的理解。波蘭尼認(rèn)為，梅洛-龐蒂的工作指示了一個(gè)方向，這個(gè)方向正是他自己所要追求的。在他看來，自己的任務(wù)就是要從默會(huì)認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，來兌現(xiàn)包含在現(xiàn)象學(xué)中的洞見。
按照波蘭尼對(duì)心靈和身體關(guān)系的上述看法，筆者認(rèn)為，Marjorie Grene對(duì)波蘭尼在身心問題上的如下批評(píng)是難以接受的。她說：
然而，在這個(gè)節(jié)骨眼上，波蘭尼自己恐怕嚴(yán)重地誤解了他在當(dāng)代哲學(xué)中的位置。波蘭尼認(rèn)為他是在復(fù)興二元論，但事實(shí)上他卻有助于反駁二元論。因?yàn)橐阅瑫?huì)認(rèn)識(shí)的學(xué)說為中介的心靈理論，認(rèn)為心靈是根本地、不可挽回地是肉身性的。事實(shí)上，波蘭尼是這個(gè)世紀(jì)少有的幾個(gè)思想家之一，他們發(fā)現(xiàn)了恰當(dāng)?shù)母拍�，來克服笛卡兒式的二元論，跳出由它所產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的貧乏傳統(tǒng)，來從事哲學(xué)研究……然而，正如我慢慢地、傷心地發(fā)現(xiàn)的那樣，當(dāng)波蘭尼（比如在《意識(shí)的結(jié)構(gòu)》一文中）談?wù)摗暗芽▋菏降亩搯栴}”時(shí)，他不是指克服與身體相分離的心靈觀念的問題，這里的克服當(dāng)然是指以一種能夠充分闡明我們的理智能力的方式來克服它，而不只是以行為主義的方式來克服它。不，我必須很不情愿地承認(rèn)，他所謂的“笛卡兒式的二元論問題”，是指為心靈與身體的分離作辯護(hù)[13—p169]。
由于她在《個(gè)人知識(shí)》的寫作過程中所起的重要作用，還由于在《個(gè)人知識(shí)》出版以后，她對(duì)于推進(jìn)波蘭尼思想的發(fā)展和傳播所作的貢獻(xiàn)，Marjorie Grene在波蘭尼學(xué)者中享有很高的聲譽(yù)。筆者認(rèn)為，Marjorie Grene關(guān)于波蘭尼思想的評(píng)論，絕大多數(shù)是富有洞見的，但是，她對(duì)波蘭尼在身心問題上的立場(chǎng)的批判，卻是一種誤解，需要澄清。
為對(duì)波蘭尼公平起見，筆者認(rèn)為，有必要區(qū)分兩種類型的二元論：笛卡兒式的二元論（這是波蘭尼反對(duì)的）和波蘭尼式的二元論（這是波蘭尼試圖加以辯護(hù)的）。根據(jù)笛卡兒式的二元論，心靈本質(zhì)上是非身體化的。我（心靈）能思維，卻沒有廣延性，身體有廣延性，卻不能思維。笛卡兒說：“可以確定的是，這個(gè)我（這就是說，我的靈魂，即我之為我的根據(jù)），是完全地、絕對(duì)地不同于我的身體，沒有身體也能夠存在�！盵14—p190] 與此相反，如上所述，在波蘭尼看來，心靈本質(zhì)上是身體化的。筆者同意Marjorie Grene的如下觀察，即默會(huì)認(rèn)識(shí)論蘊(yùn)涵了肉身主體的思想，波蘭尼是20世紀(jì)能夠具有充分的概念裝備來克服笛卡兒式的二元論的少數(shù)哲學(xué)家之一。正因此，當(dāng)波蘭尼主張身心二元論的時(shí)候，他根本不是在復(fù)興笛卡兒式的二元論。⑥ 波蘭尼是在默會(huì)認(rèn)識(shí)論的視角之下來闡發(fā)他的二元論的：“因此，‘二元論’僅僅是改變主題的一個(gè)實(shí)例，這種改變是由于把注意力從輔助項(xiàng)所關(guān)涉的那個(gè)方向上轉(zhuǎn)換出來，進(jìn)而聚焦于輔助項(xiàng)本身�！盵2—p39] 所以，可以說，波蘭尼式的身心二元論，只是默會(huì)認(rèn)識(shí)的兩個(gè)項(xiàng)目的二元論的一個(gè)特例。波蘭尼用他的二元論來反駁行為主義對(duì)“意識(shí)的否定”。行為主義把心靈等同于身體的活動(dòng)，認(rèn)為能夠不指涉任何心靈動(dòng)機(jī)來充分描述所有的心靈活動(dòng)。波蘭尼式的二元論的主旨在于心靈是身體的意義。它的辯護(hù)目標(biāo)并非像Marjorie Grene所認(rèn)為的那樣，是“心靈和身體的分離（separateness）”，而是心靈和身體的區(qū)分（distinction）。立足于他的默會(huì)認(rèn)識(shí)論，波蘭尼事實(shí)上是在兩條戰(zhàn)線上作戰(zhàn)。一方面，“心靈本質(zhì)上是身體化”的主張克服了笛卡兒式的二元論；另一方面，“心靈是身體的意義”的主張又瓦解了行為主義的策略。這兩個(gè)主張都是默會(huì)認(rèn)識(shí)論所蘊(yùn)涵的。Marjorie Grene還說：“他（指波蘭尼）是如此地專注于反駁行為主義‘對(duì)意識(shí)的否定’，以至于他不能認(rèn)識(shí)到，堅(jiān)持把身體化看作心靈的框架，對(duì)于他自己的哲學(xué)立場(chǎng)來說，是多么重要。”[13—p170] 當(dāng)Marjorie Grene作出這類評(píng)論時(shí)，筆者感到，她并沒有對(duì)上述兩種主張擁有一個(gè)平衡的看法。反駁行為主義和堅(jiān)持心靈的身體化不是相互排斥的，在波蘭尼的默會(huì)認(rèn)識(shí)論中它們是融貫的。在身心問題上，波蘭尼的基本主張是：在身體化的框架之內(nèi)，保持身心之間的差異。
當(dāng)然，波蘭尼不是一個(gè)哲學(xué)史方面的專家，他可能對(duì)自己的身體性思想之于克服笛卡兒式的二元論的重要性，缺乏一種很強(qiáng)的歷史意識(shí)。而且，在闡述“心靈是身體的意義”的主張時(shí)，他用了諸如此類的“身心二元論”、“傳統(tǒng)身心二元論的合理內(nèi)核”等表述[2—p39]。這類表述當(dāng)然是誤導(dǎo)的，會(huì)把人引向從笛卡兒二元論的意義上來思考波蘭尼的主張，不幸的是，Marjorie Grene正好陷入了這樣一種誤解。在筆者看來，波蘭尼的這些缺陷只是一些小瑕疵，他關(guān)于心靈身體化的洞見是十分清晰的。作為一個(gè)哲學(xué)家，他只是專注于哲學(xué)問題本身，而沒有費(fèi)太多的時(shí)間去考慮自己在哲學(xué)史上的位置。作為后來者，我們的任務(wù)之一是要澄清他的思想，給他在哲學(xué)史上一個(gè)公正的評(píng)價(jià)。只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們才能沿著他所指示的理智方向繼續(xù)前行。
注釋：
�、倌瑫�(huì)知識(shí)的概念有強(qiáng)弱之分。這里所說的默會(huì)認(rèn)識(shí)，指的是對(duì)輔助項(xiàng)的認(rèn)識(shí)，屬于弱的意義上的默會(huì)知識(shí)論的范疇。參見郁振華：《從表達(dá)問題看默會(huì)知識(shí)》，《哲學(xué)研究》，2003年第5期。
�、谠谄渲撐摹赌瑫�(huì)認(rèn)識(shí)：哲學(xué)革命的根據(jù)》中，Marjorie Grene在對(duì)波蘭尼的默會(huì)認(rèn)識(shí)論的主要思想做了簡(jiǎn)要的討論之后，在一個(gè)注釋中說：“我們可以在梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》中發(fā)現(xiàn)類似的觀點(diǎn)；確實(shí)，很多讀者，包括我自己，發(fā)現(xiàn)這本著作和《個(gè)人知識(shí)》有明顯的共同之處。波蘭尼本人決不會(huì)完全承認(rèn)這種趨同性。無論如何，他闡發(fā)其思想的語境和梅洛-龐蒂的思想背景是如此地不同，所以，這兩本著作當(dāng)然可以看作是導(dǎo)向相似結(jié)果的兩種主要的哲學(xué)思考方式。而且，在哲學(xué)中不存在科學(xué)中的那種發(fā)現(xiàn)的‘優(yōu)先性’問題。在某個(gè)特定的歷史情景中，存在著一些基本的問題需要人們?nèi)σ愿暗厝ソ鉀Q，一些原創(chuàng)性的思想家很可能得到一些接近的但同樣具有原創(chuàng)性的結(jié)論。在我看來，波蘭尼和梅洛-龐蒂就是這種情況，盡管我未能夠說服波蘭尼，使他意識(shí)到哲學(xué)反思和科學(xué)研究之間的這種根本差異�！盡arjorie Grene: " Tacit Knowing: Grounds for a Revolution in Philosophy" , Journal of the British Society for Phenomenology, vol. 8, No. 3, October 1977, p. 164.
�、蹍⒁奝hil. Mullins, " Vintage Marjorie Grene: A Review Essay on A Philosophical Testament" , in Tradition and Discovery, Vol. 27, No. 1. 2000-2001. Phil，Mullins在此提到了波蘭尼的如下文本，在那里，波蘭尼提到了梅洛-龐蒂：1）Science，F(xiàn)aith and Society的新版導(dǎo)言" Background and Prospect" ( 1963) ；2）" The Logic of Tacit Inference" ( 1964) ；3）" The Structure of Consciousness" ( 1965) . 后兩篇論文后被收入Marjorie Grene編的Knowing and Being：Essays by Michael Polanyi, London: Routeledge, 1969。筆者認(rèn)為，在這個(gè)文獻(xiàn)清單上，還可加上" Logic and Psychology" ( 1968) 一文，此文的幾個(gè)小節(jié)的內(nèi)容，后被納入了《意義》（1975）一書。
�、茉诖�，我們可通過引述梅洛-龐蒂來說明這一點(diǎn)。他說：“我用自己的身體來觀察外在對(duì)象，對(duì)付它們，考察它們，繞它們而走，但是，我的身體本身，不是我觀察的東西。為了能觀察我的身體，我得使用第二個(gè)身體，其自身是不可觀察的�！眳⒁�，Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，p. 91.
⑤關(guān)于焦點(diǎn)意識(shí)，波蘭尼有時(shí)用“to”表示，有時(shí)用“at”表示。
�、轍arry Prosch在其Micheal Polanyi: A Critical Exposition第十六章《認(rèn)識(shí)論的反還原主義是否充分？》中，從另一個(gè)角度出發(fā)得出了和筆者類似的結(jié)論。該章的主題是為波蘭尼的層級(jí)化實(shí)在的本體論作辯護(hù)，批評(píng)Marjorie Grene肯定默會(huì)認(rèn)識(shí)論但否棄層級(jí)化實(shí)在的本體論的做法。在此過程中，Harry Prosch指出，波蘭尼沒有主張笛卡兒式的二元論，Marjorie Grene的看法是錯(cuò)誤的。參見Harry Prosch, Micheal Polanyi: A Critical Exposition, State University of New York Press, 1986, pp. 220-234.
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